Китай — країна історії, переказів старовини, що ретельно вивчаються. Культ минулого, оспівування давніх муд­реців, ставлення до історії як вчителя життя пояснює ретельне збереження великої кількості життєписів, хронік, історичних за­писок, давніх книг пісень і переказів. У «Книзі пісень» (кінець II тис. — І тис. до н. є.) записані перекази про походження Зем­лі, людей, про перших прабатьків. Перекази приписують Небу появу народу, предки якого з волі Неба призначили правителів. Божественне походження верховної влади пояснювалося й у «Книзі переказів» (VIII ст. до н. е.). У її текстах Вищий предок (верховне божество) захищав і жалів народ, втручався в земні справи, у дії царів. «Небо наводить порядок у народі», — гово­рилося в «Книзі». Правитель — «Син Неба». Про думку Неба можна довідатися з думки народу. Цар — сосуд, народ — вода. Який цар, такий і народ.

У давньокитайській «Книзі про дао і де» (VI ст. до н. є.) — зібранні монологів Лао-цзи викладено погляди засновника дао­сизму, одного з найбільш впливових течій давньокитайської фі­лософської і суспільно-політичної думки. На відміну від тради­ційних тлумачень дао як прояву «небесної волі», тут дао — незалежна від небесного владики природна закономірність, пра­вильний шлях. «...Людина слідує землі, — відзначалося в «Кни­зі». — Земля слідує небу. Небо слідує дао, а дао слідує природ­ності». Таким чином, у трактовці Лао-цзи дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює вищу чесноту і при­родну справедливість. Відносно дао усі рівні.

Соціально-політична нерівність, тяжке становище народу Лао-цзи приписує відхиленню від справжнього дао. «Тому знать і государі, що самі себе вивищують, міцного (положення) не ма­ють. ...Це помилковий шлях». Повернення до дао відновлює спра­ведливість, помірність у всьому. «Воно віднімає зайве і віддає відняте тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає в багатих і віддає бідним те, що в них відняте». Отже, у трактуванні Лао-цзи досконале лише небесне дао. Людські встановлення — ос­нова несправедливості. Закони Неба тут виступають як природ­на справедливість, закони безпосередньої дії.

Держава по Лао-цзи — природне утворення, що розвиваєть­ся своїм шляхом, але залежить від волі людини. Усі нещастя в державі відбуваються через порушення природного закону дао. Для того щоб цей закон не порушувати, владі не слід плодити безлічі забороняючих законів, податків. Звідси Лао-цзи виводив важливий принцип даосизму — принцип недіяння, стримування від активних дій, що загрожують спокою держави і руйнують її. Давньокитайський філософ засуджував активізм володарів і ба­гатих, призивав утриматися від утисків народу. «Народ голодує від того, що влади беруть занадто багато податків... Важко керу­вати народом від того, що влади занадто діяльні». Лао-цзи різко критикував усякого роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, там ростуть терник і колючки. Після великих воєн настають голодні роки... Перемогу варто відзначати похорон­ною процесією».

Усе неприродне — штучні людські установлення в сфері управління, законодавства, культури, прогрес відповідно до дао­сизму це — помилковий шлях, відхилення від дао. («Управляю­чи країною, досконаломудрий робить серця підданих пустими, а шлунки повними».) Лао-цзи закликав до простоти, елемента­рних форм соціальної організації (кожне село — держава, де чути гавкіт собак із сусідньої «держави»), відмови від досягнень цивілізації. У цьому його вчення являло собою консервативну утопію.

Великий вплив на розвиток суспільно-політичної, правової і філософської думки в Китаї справило вчення Конфуція (551— 479 р. до н. е.). Його основи викладені в книзі «Бесіди і суджен­ня» («Лунь-юй»), складеної учнями і послідовниками мислителя.

Центральним поняттям вчення Конфуція є гуманність (жень), що визначає відносини між людьми, кінцеву мету морального самовдосконалення. Жень виступає як закон, сукупність етич­них і соціальних норм. На питання про призначення жень дав­ньокитайський мудрець відповів: «Чого не бажаєш собі, того не роби людям». Методом здійснення вищого етичного закону жень є поняття «лі» — норма спілкування, соціальний регламент, ри­туал. Сфера його дії дуже широка: вона обіймає все громадське життя від родини до держави. Більш підлегла роль у вченні від­водиться поняттям «і» (почуття долгу) і «сінь» (вірність, щи­рість), як ознакам достоїнств «благородного мужа». Усі вони осягаються шляхом виховання, навчання. Високі моральні якості шляхетних, що опанували знаннями і чеснотою, визначають їх владу над простими людьми, що не учаться і доля яких — важка фізична праця. «Чесноти благородного мужа — вітер, чесноти простолюдина — трава. Вітер неодмінно пригинає траву». Соці­ально-політична ієрархія у Конфуція будується за принципом нерівності людей, однак взаємини між правителем «досконало-мудрим», чиновниками і підданими підлягають чеснотам. Чес­нота, гуманність, а не насильство — метод управління держа­вою. Він говорив: «Навіщо, керуючи державою, убивати людей? Якщо ви будете прагнути добра, то і народ буде добрим».

Державна влада, учив Конфуцій, повинна користуватися до­вірою народу: «без довіри народу (правитель) не устоїть». На його думку, правителі повинні наставляти народ особистим при­кладом, керувати на основі чеснот, а не законів. «Якщо керува­ти народом за допомогою законів і підтримувати порядок за до­помогою покарань, — підкреслював він, — народ буде прагнути ухилятися (від покарань) і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чеснот і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ буде знати сором і він виправить­ся». На зміну звичаєвому праву і законодавству Конфуцій праг­нув поставити норми поведінки, усе управління країною і наро­дом здійснювати на основі «лі» — комплексі правил, дотримання яких обов´язково для усіх, у тому числі і правителя. Головне в його політичній програмі — слідування традиціям, доброчинно­сті, чітке визначення прав і обов´язків кожного: цар повинен бути царем, вельможа — вельможею, батько — батьком, син — сином, підданий — підданим. «...Якою ж буде тоді держава, якщо не буде різниці між шляхетними і простими людьми?». Полі­тичний ідеал Конфуція — правління аристократів доброчинно­сті і знань, а не родової знаті і багатих.

Спираючись на традиційні погляди, Конфуцій розвивав пат-риархально-патерналістську концепцію держави. Держава тракту­ється ним як велика родина. Влада імператора («Сина Неба») упо­дібнюється владі батька, а відносини правлячих і підданих — сімейним відносинам, де молодші шанують старших і слухають­ся їх. Громадський мир досягається подоланням поляризації ба­гатства і бідності. «Коли багатства розподіляються рівномірно, — учив мудрець, — то не буде бідності; коли в країні панує гармо­нія, то народ не буде нечисленним; коли панує мир, не буде не­безпеки повалення (правителя)». Тоді «народ перекує мечі на ора­ла» без страху й боязні. Блага громадського миру вище бунтів, боротьби за владу, воєн. Він засуджував завоювання, радив «людей, що живуть далеко і не підкоряються», завойовувати за допомогою «освіченості і моралі». Надалі китайські імператори використовували цю тезу для морального виправдання агресії, «культурної експансії».

Конфуціанська теорія держави в найбільш завершеному ви­гляді була викладена в книзі «Го юй» («Мови царств») (V ст. до н. є.) — промови видатних діячів 8 царств Китаю. Основни­ми складовими цієї теорії є Небо, правитель і його слуги.

Небо виступає як верховна сила, що суворо слідкує за земни­ми справами. Його влада безмежна. Небо нагороджує добро­чесних правителів і посилає їм щастя, гудить і карає злих, робить людей щасливими залежно від їх чеснот. Управління на основі доброчинності і правил поведінки — головний закон володіння (царства). Якщо їм слідують — володіння процвітає, усі живуть в радості і довольстві; якщо ж правила, порядок порушуються — починається смута.

Для правителя чесноти і дотримання правил поведінки — залог довіри і відданості підданих, без чого неможливе зміц­нення володіння й успішне керівництво ним. Надання допо­моги народу, турбота про його благо привертають до правите­ля серця людей.

Третьою складовою конфуціанської теорії держави є слуги, під якими розуміються всі, починаючи від високопоставлених чиновників і кінчаючи простими людьми. Чиновники різних рангів — найближчі помічники правителя, його «руки і ноги». Вони зобов´язані вірно служити своєму правителю, тому що «жит­тя людям дають троє, яким він служить однаково. Батьки наро­джують, вчителі учать, правитель годує, даючи жалування». «Без батька — не народитися, без їжі не вирости, без вчення не при­дбати знань».

Важлива роль у конфуціанській теорії держави відводиться народу. Як велике Небо спостерігає за правителем зверху і може або дати, або відняти в нього престол залежно від його чеснот, так само може позбавити його престолу і народ. Він — величез­на сила, адже «те, що любить весь народ, рідко не здійснюється, і те, що ненавидить народ, рідко не знищується». «Небо неод­мінне слідує тому, чого хоче народ». Іншими словами, споді­вання народу освячуються волею Неба.

Зі сторінок «Го юй» конфуціанська теорія держави постає завершеною і, незважаючи на зовнішню простоту, напрочуд ло­гічною. Усі її складові частини — Небо, правитель, народ — тісно зв´язані між собою і взаємно контролюють одне одного. Однак у ній є певна слабість: теорія побудована на понятті че­сноти, тобто на моральних принципах, що вимагає від усіх дотримання строго встановлених правил поведінки, вона закли­кає до людинолюбства. На жаль, це слабкий фундамент полі­тичної теорії. Неможливість установити порядок на основі чес­нот, очевидно, і викликала до життя інші політичні підходи і програми. Проте конфуціанство стало впливовою течією етич­ної і політичної думки в Китаї і в II ст. до н. є. було визнано офіційною ідеологією, стало відігравати роль офіційної релігії аж до початку XX ст. Зараз у Китаї відбувається зростання інте­ресу до конфуціанства. А ідея гуманної, моральної держави, влади залишається актуальною для сучасного державознавства.

Ряд політико-правових проблем по-новому вирішувались за­сновником моїзму Мо-цзи (479—400 р. до н. е.). Основним прин­ципом у системі його поглядів був принцип загальної любові і взаємної вигоди. «Небо дотримується всезагальної любові і при­носить усім користь», -- говорив він. Всезагальність, властива Небу, грає в моїзмі роль зразка, моделі людських взаємин, що включає рівність усіх людей. «Небо не розрізняє малих і вели­ких, знатних і підлих; усі люди — слуги Неба...» Він стверджу­вав, що доступ до влади повинен бути відкритий для всіх здат­них і талановитих людей, а не тільки для тих, хто має знатне походження. Якщо правитель буде керувати країною, дотриму­ючись принципу загальної любові і користі, то ніколи не буде політичного хаосу. Його зміст складає вміле сполучення «наста­нов народу з покараннями».

На думку Мо-цзи, в давнину люди, переконавшись у необ­хідності управління і старшинства, вибрали найдоброчеснішу і наймудрішу людину Піднебесної і зробили її «Сином Неба», який створив «зразок справедливості» і порядку. У цьому — зміст до­говірної концепції Мо-цзи про походження верховної влади і її прерогативи встановлювати єдиний і загальнообов´язковий зра­зок справедливості. Ідея єдиної справедливості і єдиної законо­давчої влади була спрямована і проти «великих людей — ванів, гунів», що вдавались до жорстоких покарань і насильства.

Важливе місце у вченні Мо-цзи займає вимога врахування інтересів і думок простого народу в управлінні державою. Він підкреслював — в управлінні країною варто виходити з інтере­сів простолюдинів. У Мо-цзи думка народу породжує істину. У його вченні істиною є: 1) те, що ґрунтується на досвіді минулого; 2) те, що відповідає користі народу; 3) те, що є істиною на думку народу. Він дорікав прихильникам Конфуція: «вони ба­гато міркують, але не можуть допомогти простолюдинам»; ене­ргійно виступав за їх звільнення від гніту, страждань і злиднів.

Ідеальною організацією влади Мо-цзи вважав державу з муд­рим правителем і налагодженою державною службою, де низи суспільства звільнені від гніту і злиднів. «Бідність — це корінь безпорядків в управлінні».

Інших поглядів на методи управління народом і державою, на роль закону і правителя додержувались легісти (законники) у IV—III ст. до н. є. Вони заперечували принципи гуманності, до­лгу, ритуалу, на основі яких, згідно з Конфуцієм, будується дер­жавне управління. Як основу суспільного порядку легісти ви­знавали закон, а гуманність і долг вони вважали згубними для держави.

Найбільш значним представником легістів був Гуньсунь Ян, відомий під ім´ям Шан Ян (390—338 р. до н. е.), правитель обла­сті Шан, що здійснив низку радикальних реформ. Традиція при­писує йому авторство «Книги правителя області Шан». На від­міну від конфуціанців він виходив з ідеї про вроджену порочність людини, абсолютизації централізованої влади і створення мо­гутньої держави, здатної поглинути своїх сусідів. «Якщо держа­вою (керують) за допомогою доброчесних методів, — говорить­ся в «Книзі», — у ній неодмінно з´явиться маса злочинців... Якщо (правитель) домагається хорошого управління за допомогою за­кону, (його держава) стане сильною....... Шан Ян обґрунтовував

управління, що спирається на закони і жорстокі покарання, — єди­ний метод управління порочними людьми, з яких складається народ. «Там, де (до людей відносяться) як до доброчесних, вчи­нки приховуються; там же, де (до людей відносяться) як до по­рочних, злочини жорстоко карають. Коли провини приховують­ся, — народ переміг закон; коли ж злочини строго караються, — закон переміг народ». Ключову роль в управлінні він відводить покаранню: «гарне правління здійснюється шляхом покарання». При цьому Шан Ян відмовляється визнати наявність якого-не-будь зв´язку між мірою покарання і тяжкістю злочину. Він вва­жав, що необхідно жорстоко карати навіть за найменше пору­шення наказів царя, у противному випадку неможливо керувати народом. «Як вже караєш, — писав Шан Ян, — то карай суворо за дрібні провини, і тоді зникнуть покарання, справи увінча­ються успіхом, а держава зміцниться». Прагнучи підсилити роль покарань, він вводить у свою концепцію систему кругової по­руки, взаємного стеження, пропонуючи зв´язати ними не лише родичів, сусідів, але й общину, армію. Значне поширення такої системи, на його думку, дозволить правителю тримати всіх під­даних у страху і повній покорі. Ідея такого контролю над вчин­ками і думками людей була однією з «кращих» знахідок, істот­ним внеском у теорію управління тоталітарною державою.

Іншими засобами для процвітання держави Шань Ян вважав землеробство і війну — «єдине», на чому повинні бути зосереджені зусилля народу і держави. Правителю потрібний був обмежений, але відданий підданий, що живе землеробством і війною. «Коли (знання) присікаються і не заохочуються, люди щирі і прості».

Таким чином, Шан Ян одним з перших у світовій історії створив модель деспотичної, тоталітарної держави. Його прибіч­ники відмовились від традиційних моральних трактовок влади і політики. Водночас вони виступали за всезагальність і невідво­ротність відповідальності для всіх. Вимагали, щоб закони були «ясними і зрозумілими всім». Ніхто під страхом смертної кари не повинен змінювати закон.

Ідеї легістів виявились життєздатними, а їх діяльність спри­яла об´єднанню князівством Цинь у 221 р. до н. є. всього Ки­таю. Все ж легізм зазнав впливу конфуціанства. Легісти стали визнавати, що закони повинні приносити користь народу, бути благом для усіх.

У свою чергу, нерідко в гострій боротьбі з легізмом, зазнало його впливу і конфуціанство. Його прихильники починають від­крито визнавати поряд з моральним впливом роль законів і по­карань в управлінні, ставити під сумнів концепцію ранніх кон­фуціанців про споконвічну диференціацію людей на етично повноцінних і неповноцінних. Внаслідок вже у І ст. до н. є. зни­кла істотна різниця між легістами і конфуціанцями. Але, збага­тивши конфуціанство, легістське вчення не зникло. Вчення Шан Яна продовжувало привертати до себе увагу багатьох державних і політичних діячів, що мріяли про створення сильної централі­зованої імперії.

Висновки

Таким чином, перші цивілізації на Стародавньому Сході почали освоювати правовий і політичний простір люди­ни, його вимір спочатку стихійно, а потім цілеспрямовано, ство­рюючи етико-політичні доктрини. Поступово зароджується ра­ціональне уявлення про владу, державу, закон, саму науку політики. Поворот від Бога до людини в буддизмі, утвердження морально-духовної рівності людей, ролі природного закону, мо­ральних критеріїв у політиці — стали помітним прогресом знань і гуманізму.

У поглядах давньокитайських мислителів утверджується від­повідальність людини за систему влади, людський вимір держа­вної влади (Конфуцій). Просвітницька діяльність Конфуція і його учнів зіграла величезну роль у розвитку китайської культу­ри. У соціально-етичному плані лейтмотивом даосизму прохо­дить вимога відповідності суспільних установлень природній за­кономірності. І конфуціанці, і даоси сходились в одному: найкращий засіб попередження злочинів — забезпечення жит­тя народу. Легісти, хто вперше жорстко зв´язали закон і пока­рання з управлінням державою, розробили вчення про техніку відправлення влади, програму тотальної централізації держави. Усе це має і сьогодні не тільки пізнавальне, але і теоретичне значення.