На переході XIX і XX ст. в етиці складається новий напрям — прагматизм. Його засновник американський філософ Чарльз Пірс (1839—1914) базував етичні ідеї на космологічному вчен­ні. На його думку, космічна еволюція базується на трьох вихід­них засадах: на тихізмі (грецьке — випадок), агапізмі (гре­цьке — любов) та синехізмі (грецьке — неперервність). У прин­ципі тихізму (випадковість) заперечувалася фатальна (наперед визначена) необхідність у природі. Натомість утверджувалося значення випадковості. У ній вбачався прояв свободи духу. Про­відним принципом бачився агапізм, тобто любов як породжую­че начало світу. Закони любові діють у Всесвіті та проявляють себе у вигляді законів еволюції. Усі речі прагнуть один до одно­го і у цьому зв´язку вдосконалюються. Принцип синехізму, тоб­то неперервності сущого, означає рух від нижчого до вищого, від неіснуючого до існуючого, від хаосу до космосу, тобто до любові та порядку. Увесь процес загалом визначається як зро­стаюча його розумність. У світі людського буття, або, за термі­нологією Пірса, "вторинного буття" має місце індивідуальне існування, що піддається виміру згідно з принципом: "тут" і "те­пер". Виявом реальності існування є взаємодія з об´єктивним світом: спротив, взаємодія, сприяння тощо. Етику Пірс розгля­дає як науку про цілі людської діяльності. У праці "Маніфест" він так визначає спрямування діяльності: вона може бути істин­ною або ні. Основне — щоб вона була практично корисною, до­цільною, тобто працювала на інтереси суб´єкта.

Ідеї Пірса розвинув його послідовник Уільям Джеме (1842— 1910). Акцентуючи увагу на корисності вчинку для його суб´єк­та, Джеме заперечує цінність моралі для гармонізації людських стосунків. На його думку, "наукова етика (якщо така взагалі існує) ще нікого не спонукала чинити добре". Центральним у йо­го етиці є принцип корисності, "зиску". Будь-які вчинки хо­роші, аби вони давали зиск. "Істинне те, що дає успіх". Понят­тя добра та зла пов´язуються відповідно з успіхом чи неуспіхом діяльності. Прагматизм відповідав духу капіталізму саме аме­риканського ґатунку, де успіх, незалежно від шляхів та засобів його здобуття, робить особу, що служить символом успіху, взірцем людини.

Прагматизм і донині залишається одним із провідних на­прямків у американській етичній теорії.

У XIX ст. складається "філософія життя" — напрям етично­го волюнтаризму, засновником якого був Артур Шопенгауер (1788—1860), його послідовники — Фрідріх Ніцше (1844— 1900), Анрі Бергсон (1859—1911), Освальд Шпенглер (1880—1936) та ін. Вихідна світоглядна позиція цього напрямку — скептицизм щодо можливостей розуму пізнати світ шляхом споглядального ставлення до нього. У ньому простежується також несприйняття і внутрішній протест проти практицизму буржуазного способу життя та проти системи цінностей буржуа­зії. Життєвість у її свобідному прояві бачиться уособленням метафізичного творчого начала. Методологічною засадою осмис­лення природи і сутності моралі у "філософії життя" є ірраціо­налізм. Етичні ідеї філософського ірраціоналізму викладені Шопенгауером у праці "Світ як воля та уявлення" (1818), а та­кож у конкурсних трактатах "Про свободу волі" та "Про основу моралі". Етичні ідеї філософа є складовою його філософської системи, в якій світ природи, людське життя та життя окремої особистості об´єднані у цілісність. Підставою останньої є певне метафізичне начало: світова воля. Усе багатство реального світу є виявом волі. Сутність її не пізнавана. Останнє споріднює по­няття волі у Шопенгауера з "річчю у собі" Канта. Дія світової волі виявляє себе у природі на всіх рівнях життя: у магнетизмі, у рості кристалів, у рослинному, тваринному світах та в люди­ні. На рівні людини відбувається роздвоєння волі на суб´єкт і об´єкт, тобто вона стає для себе предметом уяви, об´єктивується і пізнає себе у поняттях. Однак на рівні уяви світ не відкриваєть­ся людині. Емпірична дійсність — лише ілюзія людської свідо­мості. Світова воля як основа світобудови може бути пізнана лише на основі інтуїції. Вона відкриває сутність волі як "сліпого прагнення до життя", як "волю до життя".

У сфері природи, у людському житті присутнє постійне су­перництво воль. Зрештою, дія світової волі спрямовується на виживання істот, що найдосконаліше відображають її потреби. Оскільки воля опредметнює себе у реальних об´єктах, і процес має неперервний характер, результативність якого не має ви­раженої досконалості, воля є постійно незадоволена. Отже, воля до життя є нещасливою волею. Вияв волі у світі є не що інше, як джерело мук і страждань.

Етична система Шопенгауера пройнята песимізмом, що об´єктивно зумовлений протистоянням світової волі та мораль­ної волі суб´єкта. Воля до життя — явище позаморальне, а то­му її вияви завжди — джерело нещастя. Оскільки ж воля до життя — нескінченна, то у ній покладене постійне джерело розбрату. Постійність, з якою діє світова воля, утверджуючи себе, не відміняє того, що її конкретні прояви конечні, а отже, не гарантують ні щастя, ні відчуття радості життя.

З поняттям світової волі в етиці Шопенгауера пов´язане пи­тання свободи і необхідності. Цілком вільною Шопенгауер вва­жає лише світову волю — єдину, тотожну собі сутність. Вона нічим не обмежена, а тому всемогутня. У людині вона виявляє себе в інтелігібельному ("умоосяжному") характері, що даний кожній людині попередньо і є незмінним. Поряд з умоосяжною волею, у кожній людині наявна її індивідуальна варіація, що утворюється завдяки включенню інтелігібельної волі у систе­му мотивів людських дій. Цю варіацію він називає "емпірич­ним характером". У трактаті "Про свободу волі" даються такі його характеристики: "Так само, як сили природи, так і харак­тер визначається напередзаданістю, незмінністю, непізнавані­стю" [14, с 80]. Людину автор бачить несвобідною за самою її природою, як така вона несе у собі свою долю. її моральні якості залишаються незмінними впродовж життя. Єдине, що вирізняє людину як вид, це те, що її характер індивідуальний, тоді як утварному світі він видовий. Хоча, як додає філософ, "у всіх особистих характерів в основі лежить характер виду, так що головні властивості повторюються у кожного" [14, с 80].

Також вирізняє людину як вид здатність пізнання свого не­змінного характеру. Філософ радить не впадати в ілюзію щодо можливості виховати нові якості характеру, адже "далі, ніж виправлення пізнання, не поширюється жодний моральний вплив, і намагання позбутися недоліків у характері людини шляхом промов і повчань, щоб таким чином перетворити сам її характер, її справжнє моральне обличчя, цілком рівнозначне спробі з допомогою зовнішніх впливів перетворити свинець на золото, або ретельним доглядом примусити дуб родити абрико­си" [14, с 84]. Хоча пізнання не здатне змінити характер, воно дозволяє уникати хибних засобів діяльності та удосконалюва­ти її мотиви. На цій підставі Шопенгауер вводить поняття "на­бутий" характер, розглядаючи його як третій тип характерів, поряд із умоосяжним та емпіричним. Однак пізнання власної індивідуальності мало що змінює у фаталістичних та песимі­стичних висновках філософа. Адже пізнання характеру неспро­можне змінити його.

У трактаті "Про основу моралі" конкретизується зміст ем­піричного характеру. Виділяються три його різновиди: егоїстич­ний, злостивий та співчутливий. Егоїзм бачиться нормою, ос­кільки, згідно з Шопенгауером, більшість людей за своєю при­родою — егоїсти. Однак егоїзм не має фатального щодо інших характеру. Небезпечним є лише його крайній варіант — "зло­стивий характер", оскільки спричиняти нещастя іншим для нього — насолода. На особливу увагу заслуговує визначення третього типу характеру — співстраждання. У його обґрунту­ванні Шопенгауер підноситься над фаталістичним розумінням долі й знаходить своєрідний порятунок від безвиході, що її ство­рює дія "світової волі". Співстраждання переводить вектор волі на іншого, що "стає останньою метою моєї волі", тобто що "я цілком безпосередньо бажаю його блага і не бажаю його зла", — пише Шопенгауер. У феномені співстраждання філософ відна­ходить вихід за межі егоїзму волі. "Винятково лише це спів­страждання служить дійсною основою будь-якої свобідної спра­ведливості і будь-якого справжнього людинолюбства" [14, с 206]. Моральною цінністю є здатність співстраждання саме як вияв справжньої людинолюбності. В описі цього феномена філософ підноситься до пафосності, коли говорить: "Процес цей гідний подиву, навіть сповнений таїни. Це — воістину велике таїнство етики, її першофеномен і гранична лінія, переступити яку може зважитися ще тільки метафізична умоглядність" [14, с 206].

Співстраждання, як наголошує Шопенгауер, — це рушій людських дій. Його моральна цінність— у здатності долати егоїзм волі. Гуманістичне бачення сутності людяності засвідчує про себе тим, що моральна особистість, згідно з Шопенгауером, здатна витримати двобій "з цілим світом зла". Запитуючи: як може чуже страждання діяти на мене так само безпосередньо, як діє моє, Шопенгауер відповідає: "Але це передбачає, що я до певної міри ототожнився з іншим, і отже, усунулась на мить межа між "я" і "не-я"; тоді лише обставини іншого, його потре­ба, його горе, його страждання стають безпосередньо моїми, тоді я не розглядаю його вже, як, однак, подає його емпіричне спо­глядання, за дещо мені чуже, для мене байдуже, від мене цілком відмінне, а разом страждаю в ньому, незважаючи на те, що мої нерви не знаходяться у його шкірі [14, с 222—223]. Об´єктив­но, з логіки міркувань Шопенгауера випливає, що лише страждання зближує людей і споріднює їхні почуття. До етичних оброчесностей філософ відносить також феномени справедли­вості та людинолюбності.

Важливе місце у міркуваннях Шопенгауера щодо співстраж­дання посідає думка про те, що лише страждання, а не радість іншого, включає дію співпереживання як мотив ставлення до іншого. Відкриваючи для себе світ як суцільне страждання, моральна людина не може утверджувати його діяльністю своєї волі. Шопенгауер наголошує, що завдання моральної волі по­лягає у пригніченні волі до життя через аскетизм: приборкан­ня потреб тіла та самообмеження. В ідеалі приборкана воля переходить у ніщо. "Немає волі — немає уявлення, немає світу. Перед нами залишається ніщо".

Отже, є підстави стверджувати, що етика Шопенгауера містить у собі гуманістичний критерій моральності. Він наяв­ний у самій людині як страждаючій та пізнаючій істоті.

Послідовником ідей Шопенгауера у підході до розуміння місця волі у людській діяльності був Фрідріх Ніцшв. Правда, він більше послідовний провідник ідей волюнтаризму. Ніцше подолав суперечність між онтологічним принципом волі до життя та етичним принципом співстраждання, що була наявна в етиці Шопенгауера. Ніцше утверджує діяльну волю як умову самоутвердження особистості. З цих позицій він піддає критиці традиційну мораль як таке начало, що сковує волю.

Етичні ідеї викладені Ніцше у працях: "Людське, надто людське", "Весела наука", "Зла мудрість", "Так казав Заратуст-ра", "По той бік добра і зла", "До генеалогії моралі", "Анти-християнин" та ін. Етика Ніцше спрямована на переоцінку на­явних моральних цінностей. Підстави переоцінки він бачить у тому, що традиційна мораль втратила свою моральнісну сут­ність. Вона звузилася до форми, що маскує руйнацію моральніс-них зв´язків. "Так, я осягнув сутність моралі: вона вся ґрунту­ється на брехні, адже в основі її лежить що завгодно, крім влас­не морального: пиха, погорда, помста, прагнення реваншу", — пише Ніцше. Традиційну мораль, що будується на системі при­писів, Ніцше розглядає як явище несвободи. На противагу їй, він утверджує свободу від моралі (традиційної), але для моралі, у якій особистість почувалася б свобідним творцем духовних цінностей.

Предметом аналізу філософа є питання добра і зла, доброчес­ності, сорому, справедливості тощо. Всюди він виявляє відмінне між справді моральним та удавано моральним і викриває остан­нє як протилежне моральності. Він наголошує, що в людині важлива не видимість гідності, честі, добра, а дійсна їх наяв­ність. Пафос, з яким філософ заперечує удавану моральність, що маскує байдужість чи навіть аморалізм, часом переходить межі й перетворюється на заперечення моралі загалом, що і дало підстави тлумачити його позицію як етичний імморалізм, тоб­то позаморальну. У праці "Так казав Заратустра" він доходить висновку про існування двох типів людей залежно від їх став­лення до моральних засад суспільного життя. Один тип — силь­на людина, що бачить себе "надлюдиною": більш "обдарованою", кращою за інших. Колектив таких сильних, сповнених жадоби до влади "панівних" натур вважає, що йому "усе дозволено". Ін­ший — це "слабкі" натури: "усереднена" більшість, здатна хіба що підпорядковуватись сильним.

Момент заперечення існуючої системи моральних уявлень в ім´я звільнення людського духу для творчості має позитивні риси. Утверджуючи цінність активності, Ніцше говорить про розум як про джерело приборкання тварності в людині в ім´я самостановлення "надлюдини", "творця". Справа, однак, поля­гає у моральності засобів самоутвердження. Вол. Соловйов у статті "Ідея надлюдини", називаючи позицію ніцшеанства щодо поділу людей на "слабких" і "сильних" безумовно нега­тивною, вважає правомірною саму суть питання про "надлюди­ну". Сенс проблеми "надлюдини" філософ бачить не у відноси­нах влади та послуху, а у моральному подвигу в ім´я людства. Беручи за взірець діяльність боголюдини, Соловйов говорить, що подвигом заради людей було здобуте безсмертя. Дія надлю­дини цінна за умови альтруїстичного служіння людству.

Ніцше цікавий як історик моралі. Характеризуючи історію морального розвитку людства, він виділяє три найосновніші її фази. Сутність процесу та його спрямування визначаються рівнем зростання моральної свідомості. "Першою ознакою, що звір став людиною, є те, що його дії спрямовані вже не на доб­робут цієї миті, а на тривалий добробут, тобто людина стає корисною, доцільною; тут вперше проривається назовні вільне панування розуму" [5, с 288]. Так характеризується перший етап історії людства.

Другий етап — більш високий щабель розвитку людського начала, — коли людина "починає діяти на основі принципу честі", тобто вона підноситься над вузьким принципом корис­ності до самоусвідомлення себе суб´єктом моральнісності.

На третьому етапі людина стає творцем істинно морального відношення до світу. Вона володіє критеріями моральності. Як така, "вона діє на підставі власної оцінки речей і людей; вона сама визначає для себе й інших, що гідно і що корисно; вона стає законодавцем думок, згідно зі зростанням поняття корисного та гідного" [5, с 288]. Критерій моральності, що його утверджує Ніцше, вписується у класичну традицію етичного знання: "Пі­знання дає їй (людині. — В. М.) змогу надавати перевагу най­більш корисному, тобто загальну тривалу корисність, своїй осо­бистій корисності; загальну і тривалу повагу — тимчасовому визнанню; вона живе і діє як індивід колективу" [5, с 288].

Великою повагою і довірою до особистості звучить думка філософа щодо можливої перспективи удосконалення людства діяльністю морально зрілої особистості. "До цього часу справ­жньою ознакою моральної дії вважалася її безособовість; і до­ведено, що мотивом для схвалення безособових дій був спочат­ку їх зв´язок із загальною корисністю. Чи не передбачається суттєва зміна цих поглядів тепер, коли все краще починають розуміти, що саме найбільш особисті мотиви найкорисніші і для загального блага; так що саме суворо особиста поведінка відпо­відає сучасному поняттю моральності (як загальнокорисного)? Створити з себе цілісну особистість і у всьому, що робиш, мати на увазі її вище благо — це дає більше, ніж співстраждальні наміри і дії заради інших" [5, с 288]. Наведена думка містить критерій моральності, близький до категоричного імперативу Канта. Останній так обґрунтовує всезагальність (розумність) морального воління в праці "Основи метафізики моральності": "Якщо розум неодмінно визначає волю, то вчинки такої істоти, що визнаються за об´єктивно необхідні, необхідні також і суб´єк­тивно, тобто воля здатна вибирати лише те, що розум незалежно від схильності визнає практично необхідним, тобто добрим". В етиці Ніцше розумне в суб´єкті тотожне доброму; індивідуальне (творче) моральнісне начало утверджує всезагальне.

З позицій довіри до особистості звучить критика традицій­ної моралі. Вона обстоює дух общинності коштом індивіду­альності. І лише у такому сенсі, тобто як гальмівне, обмежуюче начало індивідуальної моральної творчості вона є предметом критики. Слушно диференціюючи мораль і моральність (нрав ственность), Ніцше говорить, що традиція діє "перш за все в інтересах збереження общини, народу" [5, с 289]. Це зовсім не означає, що традицію він сприймає лише негативно. Уній він бачить джерело збереження людського начала, засіб прибор­кання тварних інстинктів. І лише з позицій інтересів станов­лення особистості як "творця моралі" піддає критиці моральну традицію. З цих же позицій і на тій же підставі об´єктом крити­ки стає релігійна мораль. її Ніцше звинувачує у лицемірстві. Етика Ніцше у суттєвому не розриває з класичною традицією, адже ірраціональну "волю до життя" вона вкладає в розумно-вольове начало, носієм якого є особистість. Ідеалом "здорового суспільства" для Ніцше була антична Греція: породжений нею тип особистості та тип суспільних стосунків. Отже, можна го­ворити про певну непослідовність етичної позиції Ніцше, що не заперечує цінності її гуманістичних аспектів.