Філософія Просвітництва (XVIII ст.) величезну увагу приді­ляє моральній проблематиці. Вона зберігає традицію раціоналі­стичної філософії XVII ст. щодо дистанціювання моралі від релігії. Джерело морально гідної поведінки вбачається у "пра­вильному" мисленні. Мислення розглядається як складова при­роди людини, а розумний вибір вчинків як основа свободи. Єд­ність мислення та моральності, пізнання та свободи — найваж­ливіші ідеї просвітницького світогляду. Центром філософії є людська особистість, а центром дослідницького пошуку — дві основні проблеми. Перша — пізнання інтелектуальних, вольо­вих та емоційних потенцій людини. Друга — критика наявних соціальних інституцій з огляду відповідності їх потребам реалі­зації природних потенцій людини. При різноаспектності наукових пошуків представників англійського, французького та німецького Просвітництва їх споріднює зосередження на емпіричній проблематиці. Емпіризм розглядає людину в єдності її вітальних, емоційних, інтелектуальних та естетичних виявів. Тобто, характерною ознакою філософії Просвітництва є етич­ний сенсуалізм.

Англійське Просвітництво виростало на ґрунті ідеї розумності людської природи, що зумовлює становлення розумний стосунків між людьми. Регулятором стосунків бачилася держава, існування якої виводилося з потреб та інтересів моральної природи людини. Інтерес до духовного світу звичайної людини — носія принципів "скромного індивідуалізму", що приходить на зміну "гордому індивідуалізму" доби Відроджен­ня, — демократизує зміст культури. Мистецтво здійснює пере­орієнтацію з виняткової особи-героя на людину звичайну: но­сія моральних чеснот у побуті, сімейних та дружніх стосунках. Сентиментальний роман, міщанська драма, опера-буффа бачать своїм героєм представника середніх верств суспільства. Вираз­ником ідей нового класу — буржуазії — стає герой на кшталт Робінзона Крузо. Він не лише вміє знайти вихід з несприятли­вих обставин, але і змінює обставини на свою користь. Поряд із утвердженням практичних умінь нових "господарів життя" звучить різка критика суспільних устоїв та моралі верхів: дво­рянства, духовенства, буржуазії. Вона виражена, зокрема, у тво­рах Свіфта (1667—1745) та Мандевіля (1670—1733). У відомій "Байці про бджіл" Мандевіль, відштовхуючись від ідей Гоббса, наділяє людину суто егоїстичними рисами. "Непомірну само­любність" він вважає причиною усіх інших негативних мо­ральних якостей, що є у людях. Правда, на відміну від Гоббса, він не вважав ці риси перешкодою у формуванні та функціону­ванні громадянського суспільства. Характеризуючи позицію но­вого класу власників, він наголошує на знеціненні здібності спілкування, відсутності жалісливості, привітності тощо. Натомість приходять інші "цінності": "Найбільш необхідними якостями, що дозволяють людині пристосовуватися до життя У найбільших і, на думку усього світу, найбільш квітнучих су­спільствах, є найбільш низькі і потворні властивості" [7, с 45]. Філософ дає чітку диференціацію понять "доброчесність" і "по­рок". "Порок — усе те, що людина робить для задоволення будь-якого зі своїх бажань, ігноруючи суспільні інтереси" [7, с 70]. Суспільність людини, виражена у здатності морального відно­шення до інших, характеризується як добро. Мандевіль розво­дить поняття природне і суспільне у людині. Останнє він розгля­дає як явище підпорядкування природного егоїзму. Доброзич­ливість є виявом людяності. Доброзичливість — це "усяка дія,

Допомогою якої людина всупереч природним нахилам прагне до блага інших і приборкання власних афектів, виходячи з розумнного бажання бути доброю" [7, с 70]. Філософ говорить про суспільні витоки моралі. Спеціально

наголошується, що не  релігія спричинила моральність, оскільки в усі періоди історії людства мали місце "земна мудрість" і "моральна доброчесність". Засобом настанови на моральну доброчесність він вважає не релігію, а політику і державність. Цілком у дусі епохи Просвітництва, що покладала особливі надії на виховання моральної особистості, Мандевіль говорить про державу як виховну інституцію. "Не якась язичницька релігія чи інший ідолопоклонський забобон вперше направили люди­ну на шлях приборкання своїх пристрастей і пригнічення найбажаніших схильностей, а майстерні дії обережних політиків і, чим глибше ми досліджуємо людську природу, тим більше переконуємося у тому, що моральні доброчесності суть плоди політики, які підлабузництво породило з гордості" [7, с 71]. Держава бачиться інституцією, що добре застосовує механізми впливу на людину, враховуючи слабкості її егоїстичної приро­ди. Відчутним є перегук Мандевіля з думкою Спінози щодо сен­су доброчесності. Нагорода за неї — уній самій: у чистому сумлінні людини, що реалізувала себе, діючи згідно з логікою необхідності. Нагородою для людини, що рятує з вогню дити­ну, є її спокійне сумління.-Справді моральними є особистості, які здатні відійти від міркувань корисності особисто для себе і діяти лише з любові до доброти. Вони є уособленням усвідом­леної моральної діяльності.

Дослідження проблем етики у взаємозв´язку з проблемами естетики — характерна особливість творчої спадщини Шефтс­бері та Хатчесона. Етика Шефтсбері базується на ідеї природ­ної схильності людини до морально доброчесної діяльності. У праці "Характеристики людей, нравів, думок, часів" (1711) говориться, що уява про прекрасне, справедливе і чесне — це природні властивості людської душі. Джерелом моральних по­чуттів він бачить об´єктивну ідею блага — краси. Вона доступ­на нашому етико-естетичному сприйманню. Шефтсбері до­тримується позиції зближення етичного та естетичного, вихо­дячи з ідеї спорідненості цих форм сприймання. Чуттєвий досвід людини — це суб´єктивна форма сприймання об´єктивно існую­чої досконалості, уособленої в ідеї Бога. В ідеї "вищої доскона­лості" гармонійно поєднані благо (етичне начало), краса (есте­тичне начало) та істина (розумне). Це міркування Шефтсбері близьке до позиції Платона, що вперше висловив думку про сутнісну єдність Істини, Добра і Краси. Космодіцея Шефтсбері базується на ідеї досконалого обладнання світу божественний розумом. А отже, окремі недосконалі прояви дійсності не мо­жуть порушити його загальної гармонії. Позиція автора бли­зька до думки німецького філософа-просвітителя Ляйбніца, який розглядав світ як явище "заданої гармонії".

У триєдиній системі форм досконалості: Істина, Добро, Кра­са — чільне місце Шефтсбері відводить добру, тобто морально-етичній сфері. Аналізуючи різні форми прояву краси: красу, виражену в природних предметах та наслідках людської ді­яльності; красу, наявну в розумі — у його формотворчих умін­нях, філософ найвище ставить третій вид краси — моральну. "Третій порядок краси, який створює не лише ті форми, що ми називаємо простими формами, але створює і самі формостворюючі форми. Адже ми самі чудові архітектори матерії і мо­жемо мертвим тілам надавати форму і образ нашими руками, — але те, що обладнує наші розуми і надає їм образу, містить у со­бі усі красоти, яким надали образу усі ці розуми, міркуючи послідовно, початок, ключ і джерело усього прекрасного" [12, с 215]. Мова йде про моральну красу у її вищому вияві, а саме: ідеї морально прекрасного. Здатність людини розрізня­ти морально добре від потворного бачиться як наявна від наро­дження у вигляді задатку. Тому особливої ваги набуває удоско­налення її духовного світу шляхом морального та естетичного виховання. Мета його — формування всебічної та гармонійної особистості. Ідеал Шефтсбері живився духом його епохи: надією на розумні соціальні стосунки, де між людьми панує злагода. Ґрунтом злагоджених моральних взаємодій членів громадян­ського суспільства бачиться їхній взаємний інтерес, у першу чергу, — економічний. Особлива увага до питань морального та естетичного виховання зумовлена гуманістичним поглядом на людину: негідні вчинки — лише наслідок незнання шляхів до добра й неправильного виховання.

Виховання, освіта, спрямовуючи особу на морально добре, здатні реально змінити життя на краще. Формування свідомої особистості досягається шляхом підпорядкування її афектів та Пристрастей розумним потребам. Шефтсбері належить ґрунтовний аналіз афектів, під якими філософ розумів усю багату сферу Людських переживань та потягів. Він поділяє афекти, залежно від рівня їх моральної цінності, на три основні групи: альтруїстичні (вищі); егоїстичні (нижчі); афекти зла (проти­природні). Залежно від якості афектів, людина може або розви­ватися гармонійно (перевага альтруїстичних афектів), або відхи­лятися від гармонії (при домінуванні егоїстичних афектів). Зрештою, за умови, що протиприродні афекти є визначальни­ми, особа руйнується загалом. Цінність думки філософа стає зрозумілою, коли ми диференціюємо поняття "сутність моралі" та "функціонування моралі у суспільстві". Сутністю моралі є лю­дяність, виражена у послідовному утвердженні добра. Носій духовної енергії, що виявляє себе у формах морально доброго, зберігає у собі людину за будь-яких обставин. Він не дається, щоб зло перемогло в ньому людину. У цьому полягає справжній сенс і найвища цінність моралі. Зосереджуючи увагу на зв´яз­ках морального та естетичного, Шефтсбері стверджує, що мо­ральні почуття найлегше збуджуються мистецтвом. Воно на­лаштовує на красу і народжує огиду до потворного.

Послідовником Шефтсбері був Хатчесон — професор мораль­ної філософії у Глазго. Він поглибив погляди свого вчителя на проблему зв´язків морального та естетичного. Він також за­хистив його від нищівної критики Мандевіля. Останній цілком утопічними твердження Шефтсбері щодо зв´язку етики та естетики і їх ролі у виправленні нравів суспільства. Хатчесон у трактаті "Дослідження про походження наших ідей краси і доброчесності", виходячи з принципів сенсуалізму, обґрунто­вує моральну та естетичну природу почуттів. Здатність отри­мувати задоволення від правильних форм природи та мистец­тва, а також задоволення від ідей, Хатчесон називає "перед-визначеними". Він уважає їх вродженими, хоча і не вживає цього поняття. Йому належить чітке розмежування моральних та естетичних почуттів. "...Ми будемо називати нашу здатність сприймати красу правильності, порядку, гармонії — внут­рішнім почуттям; а тій наперед визначеній здатності отримувати задоволення від споглядання тих емоцій, дій чи xapактерів мислячих агентів, які ми називаємо доброчесними, вій дає назву моральне почуття", — говорить Хатчесон, характеризуючи позицію Шефтсбері [11, с. 47]. Естетичні почуття визначені як "внутрішні". Моральні ж — як такі, що спрямовані на переживання вияву моральності у її суб´єкті. Тобто моральність дійсна в акті її розгортання у стосунках, діях тощо.

Здатність переживання моральних явищ Хатчесон уважає вродженою, пристаючи до думки Шефтсбері. Так само вродже­ним він вважає потяг до доброчесних учинків. Витоки його у "моральному почутті" людини. "Творець природи,— пише він, — озброїв нас для доброчесної поведінки майже такими ж швидкодіючими і могутніми настановами, які ми отримали для збереження своїх тіл, тобто значно краще, ніж, здається, уяв­ляють наші моралісти. Філософ надав доброчесності красивої форми, щоб спонукати нас прагнути до неї, і дав нам сильні емоції як спонуку кожної доброчесної дії" [11, с 47]. Моральне почуття Хатчесон розглядає як незацікавлене, незалежне від корисливих міркувань, егоїстичних прагнень тощо. Тобто, за закладеним у ньому духовним змістом воно споріднене естетич­ному. Моральне почуття філософ визначає як всепроникне за характером. Воно осягає не лише моральні стосунки батьків і дітей, а й народжує потребу в спілкуванні, доброзичливості, у співстражданні. Поширюючи моральний принцип на усі сфе­ри життя, Хатчесон порівнює його із законом тяжіння як всезагальним законом Всесвіту. Осмислюючи наявну в людині спо­нуку до доброчесності, Хатчесон бачить у ній "певну перед-визначеність нашої натури турбуватися про благо інших; або певний інстинкт, що передує усіляким міркуванням інтересу, який впливає на нас, щоб ми любили інших. Ця безкорислива емоція може видатися дивною людям, які посилено навіюють У проповідях, у школах, у філософських системах і бесідах, що ними спрямовуються, поняття про себелюбство як єдину спо­нуку до дій" [11, с 158—159].

Естетичне без морального втратило б свою повноту, адже У ньому не було б морального задоволення, що викликане лю­бов´ю, дружбою та доброзичливістю. Краса людини, як наголо­шує Хатчесон, є поєднанням зовнішньої привабливості та мо­ральних чеснот. Більше того, зовнішня краса стає дійсною лише тоді, коли у ній відсвічують моральні чесноти людини. "Ця певна сприйнята моральність, певна природна чи уявна ознака супутньої доброзичливості надає їй тої могутньої чарівності, котра стоїть вище за усі інші види краси" [11, с 224]. Моральне виховання філософ розглядає як шлях до відчуття благородної насолоди доброчесністю. Давид Юм виклав позицію, протилежну до оптимістичного погляду на мораль та її можливості удосконалювати життя.

Етичну проблематику він розглядає у працях: "Трактат про людську природу", "Дослідження про афекти", "Дослідження про принципи моралі", "Дослідження про людське пізнання" та інші. Центральною у дослідженнях Юма є проблема за­гальних підстав моралі. А саме: має мораль чуттєву чи умогляд­ну спонуку? З цією метою простежується зв´язок моралі, з од­ного боку, з пізнавальними здібностями людини, а з іншого — з її природними схильностями. Категорія "людський досвід" укладена в поняття "враження" та "ідеї", об´єднані поняттям "перцепції" ("сприймання"). Враження, або "сильні сприйман­ня" Юм, у свою чергу, ділить на враження відчуттів і враження рефлексії. "До першого виду належать усі враження зовнішніх почуттів, а також усі тілесні страждання і задоволення. До дру­гого — афекти та інші емоції, подібні до них", — пише Юм [13, с 403]. Він заперечує зумовленість моральної свідомості об´єктивними законами людської життєвості. Людську свідо­мість він розглядав лише як індивідуальну, вважаючи, що в ос­нові моральних уявлень людей лежать "пристрасті", "емоції", "темперамент", що виражені в афектах. Дослідження окремих афектів ведеться з огляду їх якостей (викликають вони задово­лення чи незадоволення), а також їх відношення до нашого "Я". Автор простежує особливості таких афектів, як гордість і при­ниження, порок і доброчесність, справедливість і несправед­ливість, заздрість тощо. Розглядаючи взаємоперетин афектів, Юм говорить: "Ніщо не може викликати будь-який з ...афектів без наявності подвійного відношення, тобто відношення ідей до об´єкта афекта і відношення відчуттів до самого афекту" [13, с 467]. Згідно з Юмом, усвідомлення сприймань замінює собою свідомість особистості. Поняття "особистість", на думку Юма, умовне. У "Трактаті про людську природу" він заперечує існування особистості як певної субстанційної єдності, що збе­рігала б себе впродовж життя людини. Те, що зветься я, є "не що інше, як зв´язка або пучок різних сприймань, що йдуть одне за одним з незбагненною швидкістю і перебувають у постійно­му плині, у постійному русі" [13, с 367]. Заперечення суб´єкта, з одного боку, викликане ворожим ставленням Юма до об´єктив­ного ідеалізму та догматичної релігійності з її вченням про без­смертя душі. З іншого — до матеріалізму загалом, матеріалі­стичної психології зокрема. Заперечення наявності суб´єкта як певної змістовної єдності було продовжене згодом у філософії Г. Когена, Л. Вітґенштайна, Б. Рассела.

Опис механізму людської психіки, здійснений Юмом, віді­грав важливу роль у розумінні механізму моральних почуттів. Його етика ґрунтується на психології афектів, оскільки мо­ральні оцінки, на його думку, результат не суджень розуму, але емоцій, або "активних почувань". Правда, він також ототож­нював розум з афектами, але такими, що "діють спокійніше і не спричиняють до такого хвилювання в нашому настрої" [13, с 580]. У розумінні моралі як такої, що базується на по­чуттях, а не розумі, Юм спирався на Шефтсбері та Хатчесона. Він був їхнім послідовником також у розумінні цінностей мо­ралі, досліджуючи не самі вчинки за їх наслідками, а мотива­цію вчинків. Люди, на думку Юма, різняться у моральному пла­ні властивими їм емоційними оцінками власних мотивів пове­дінки.

Юм розглядає вольові імпульси як різновиди афектів, а сво­боду розуміє як можливість чинити згідно з афективною вну­трішньою потребою. Різниця між внутрішнім і зовнішнім зни­кає, а тому "свобода" стає тотожною "необхідності". Якщо у Спінози виражена впевненість, що свободи можна досягти шляхом перемоги пізнавальної потреби над іншими афектами, то Юм вважає афекти сліпою силою. Отже, свобода виявляється ефемерною. У пошуку деяких всезагальних підстав моралі він зрештою доходить висновку, що, "хоча правила справедливості штучні, вони не довільні" [13, с 634]. Критерієм їх цінності Юм вважає їх відповідність поняттю "людське" як родовому по­няттю [13, с 634]. Щодо родової сутності людини, то вона тлу­мачиться Юмом суперечливо. З одного боку, він говорить про егоїстичну природу людини [13, с 675]. З іншого, — що у психі­ці людей укорінений афект симпатії, співпереживання і добро­зичливості. У такий спосіб утверджується характерний для етики Просвітництва принцип довіри до розумності людської природи. Юм є попередником неопозитивістської етики. Він першим визначив відмінне між науковими судженнями, що описують факти, та моральними судженнями, що виражають почуття.

Діячі французького просвітницького руху приділяли велику увагу етичній проблематиці, зокрема в аспекті звільнення людського духу від релігійних догм для творення вільного суб´єк­та моральної свідомості. Поль Гольбах (1723—1789) у своїй етичній теорії зосередив увагу на спростуванні ідеї безсмертя душі. Критикуючи міф про безсмертя душі, філософ стверджу­вав, що він негативно впливає на пізнання людиною світу і себе самої. Він висловлював стурбованість, що міфологічні уявлення про душу затримують прогрес наукового пізнання, адже пере­шкоджають пошуку справжніх причин природних явищ. Об­ґрунтувавши зв´язок фізичних та психічних процесів, Гольбах наголошує, що релігійні філософи, відділяючи душу від тіла, відділяють мозок і свідомість від тіла. Однак слід зрозуміти, що "тільки-но руйнується тіло, перестає існувати і душа", тоб­то мисляча особистість [3, с 118]. Обурює Гольбаха залякуван­ня людини пеклом у потойбічному світі та примарні надії на щастя у раю. "Лише найбільш дике варварство, найпідліша ко­ристь, найсліпіша пихатість могли підказати догму про вічні пекельні муки", — гнівно пише він [3, с 292]. Філософ закли­кав людей не боятися смерті, оскільки вона, так само, як і на­родження, є біологічним процесом. Оскільки смерть неминуча, людина не повинна відчувати страху перед нею. Слід жити гідно, апелюючи до голосу розуму. У моральному плані догмат віри у безсмертя душі хіба що шкодить віруючому і суспільству у ці­лому. Він неправильно орієнтує людей, оскільки не спонукає їх на творення добра, на укорінення у земному житті.

В основній праці з етики "Соціальна система" філософ обґрун­товує джерела моральності, виводячи її з людської природи. Природно, що людина прагне до щастя, намагаючись уникати страждань. Отже, людина свідомо вибирає вчинки, керуючись принципами розумного. Філософ пов´язує справедливість із можливостями досягнення людьми щастя. Спонукаючи люди­ну на самоздійснення, Гольбах бачив основне її призначення у творчості. У свою чергу, творчість розглядалася як засіб при­множення багатств суспільства та джерело безсмертя людини.

Гольбах наголошує, що велич і безсмертя зумовлені цінністю людської діяльності. Великі люди, як і великі епохи, живуть у пам´яті людства вічно. Ідеї Гольбаха суттєво впливали на філо­софську думку його часу, зокрема їх підтримували такі визначні діячі французької культури, друзі філософа, як Дідро, Д´Аламбер, Руссо та інші. Спонукаючи особу до діяльності, філософ вчив, що життя можна організувати на розумних засадах при дотриманні взаємного інтересу особи та суспільства. Його ети­ка оперта на ідею "суспільного договору". Підґрунтям мораль-ного життя людей є "природна моральність", що спонукала до самоорганізації людських спільнот у державницьку форму. На ґрунті розумної організації суспільного життя дійсним стає подальший його поступ: розвиток освіти, науки, моральності.

Близьку позицію у поглядах на зв´язок віри та моральності займав Вольтер. Його етичні ідеї викладені у працях: "Поема про природний закон", "Досвід про загальну історію", "Бесіди дикуна і бакалавра". Відомі його антиклерикальні виступи на захист людей, звинувачених у "єресі". Він був непримиренним критиком лицемірства офіційної християнської етики. Ідеалом для філософа була вільна, мисляча, творча людська особистість. Критикуючи релігійну ортодоксію, Вольтер у той же час визна­вав, що ідея Бога необхідна людям. У ньому люди бачать і за­хисну, і караючу силу. "Без такого Бога ми залишалися б у бі­дах без надії, у пороках без докорів совісті". Центральною ідеєю етики Вольтера є ідея існування всезагального і незмінного морального закону в людському суспільстві. Він діє так само, як у природному світі діє закон всесвітнього тяжіння. Мораль­ний закон, на думку Вольтера, проявляється у людині — су­спільній істоті — як соціальний інстинкт. Соціальний інстинкт, за його характеристикою, є джерелом розвитку всіх людських здібностей: розуму, волі, почуттів. Він характеризує соціаль­ний інстинкт як "розумний егоїзм". У ньому благо роду виступає явищем більш цінним, ніж особисте.

Людину філософ бачить вільною істотою, що, маючи волю, Має постійну спонуку до діяльного самоздійснення. Передумови самоздійснення — розуміння цінності блага та шляхів до ньо­го. Джерела ідеї блага Вольтер бачить, по-перше, у соціальних інстинктах, що закладені у природі людини вищою силою. По-друге, у свідомих вольових діях людей.

Велика увага в етиці Вольтера приділена поняттю морального обов´язку. Він укладає це поняття у формулу: "Поводься з іншими так, як би ти хотів, щоб інші поводилися з тобою". Згодом думка Вольтера здобуде всебічне  обґрунтування в етиці Імануїла Канта, центром якої визначиться проблема морального обов´язку. Почуття обов´язку в характеристиці Вольтера є всезагальним моральним законом. Як такий, він діє з необхід­ністю в усіх сферах буття. Він закладений у природі людини і з часом може лише дещо видозмінюватися, але у суттєвому залишається незмінним. Джерело доброго, оскільки воно в лю­дині закладене вищою силою, виявляє себе як "природний за­кон". На його підставі для людей цілком природним є потяг до дружби, злагоди, взаємної приязні.

Розв´язуючи питання про причини існування зла у навко­лишньому світі, філософ дещо відступає від ідеї добра як при­родного закону. Зокрема, він вступає у полеміку з Ляйбніцем, що висунув тезу: "все на краще у цьому кращому зі світів". У філософської повісті "Кандід" — герой Панглос утверджує оп­тимістичну тезу Ляйбніца всупереч очевидному, незважаючи на несприятливий перебіг власної долі та трагічні події, свідком яких стає. Щоправда, осмислюючи питання існування у світі добра і зла, Вольтер доходить думки, що добро і зло існують як дві протилежності, примирення яких здійснюється на основі законів Всесвіту, що є дарунком вищої сили. У характеристиці сучасного йому суспільства Вольтер стоїть на позиції визнання цінності цивілізації. У ній філософ бачить вияв розумності людської природи. Прояви зла у суспільному житті Вольтер, на відміну, скажімо, від Руссо, пов´язує не з розвитком цивілі­зації, а з діяльністю окремої особи, що зловживає свободою. Цінність цивілізації — у можливості користуватися її здобут­ками: матеріальними та духовними. За такої умови здобутки цивілізації — джерело свободи та щастя людини.

Етичні ідеї Ш. Монтеск´є викладені у працях "Перські листи" та "Про дух законів". Моральні ідеї він виводив із за­гальних законів природного світу. Вони дійсні як для природи, так і для людського життя. Філософ намагається пояснити по­ведінку окремих людей і цілих народів, застосовуючи поняття географічного середовища. Воно впливає на формування фізич­ного типу людини, а також на розвиток темпераменту, що, відповідно, позначається на моральних якостях. На погляди Монтеск´є, як свідчить сказане, відчутно впливав англійський сенсуалізм, зокрема ідеї Гоббса та Юма щодо впливу афектів на поведінку людей. Правда, розглядаючи мораль як наслідок вия­ву природних схильностей людей, Монтеск´є бачить її певним незмінним явищем. Можливості влаштування життя згідно з моральними законами він ставив у залежність від мудрості правителів та від розумності законодавства у державі. Так само як і причини негараздів у суспільстві пояснював жорстокістю правителів. Важливим для етичної теорії було визначення змісту поняття мораль. Мораль характеризується як певна си­стема норм і правил поведінки, що покликані регулювати жит­тя, забезпечувати його злагоду. Поняття моралі пов´язане з по­требою людини досягнути щастя, шлях до якого лежить через доброчесність.

У полеміці з релігійно-аскетичним ідеалом щастя та сенсу життя Монтеск´є розглядає щастя у зв´язку з розумністю люд­ських потреб та моральними шляхами їх задоволення. Подібно до інших діячів Просвітительства, він велику увагу приділяє моральним засадам виховання. Джерелами виховного впливу бачаться сім´я та школа. Філософ звертає також увагу на якість виховного впливу. Зокрема, ставиться вимога світського змісту освіти. Вона бачиться запорукою виховання особистості, інте­реси якої спрямовані на земні справи.

Етика Руссо органічно поєднується з його соціально-полі­тичними та педагогічними ідеями і оперта на його вчення про чуттєву природу людини. Філософ висуває і прагне обґрунтува­ти думку, що людина за своєю природою добра. Усвідомлюючи реальність існування зла і прагнучи відповісти на питання про його витоки, Руссо доходить думки, що причини злого кри­ються не у природі людини, а у зовнішніх обставинах. Природа людини — чуттєва. Людиною керують почуття, серед яких про­відним є любов до себе. Егоїзм бачиться філософу як нормаль­ний вияв енергетики індивідуальної життєвості. Пристрасті загалом характеризуються як інструмент самозбереження, то­му прагнути викорінити їх означало б прагнути змінити люд­ську природу. Згідно з Руссо, "існувати значить для людини відчувати". Причини, чому добра за природою людина вносить Дисгармонію у власні стосунки та у навколишній світ, зна­ходяться у зовнішніх обставинах — у руйнуванні цілісної лю­дини, спричиненому поступом цивілізації. Порівнюючи "при­родний стан", коли люди були вільні й рівні, та сучасне йому суспільство, Руссо говорить про ранній період історії як ща­сливе дитинство людства. Розвиток виробництва, удоскона­лення знарядь праці не пішли на користь людству, оскільки спричинили "псування" його природи. Наслідком поступу цивілізації стала майнова та соціальна нерівність людей. З них розвинулися несвобода, пригнічення одних іншими, а також різні людські пороки. Тобто, обмежений характер суспільної організації бачиться причиною негараздів у людському житті, причиною втрати людьми здатності почуватися щасливими. Цивілізація спричинила також розлад внутрішніх структур лю­дини. Вона змусила покладати контроль розуму на людські почуття, а отже деформувала чуттєву природу людини, її мо­ральну природу, вважає філософ.

Руссо, однак, не зупиняється на критиці обмеженості цивілізації щодо впливу її на людину. Він здійснює ґрунтовну розробку питання про шляхи удосконалення життя. Філософ бачить можливість утвердження свободи через ліквідацію де­спотизму, здійснену революційним шляхом. У суспільстві вільних громадян, об´єднаних на засадах "суспільного догово­ру", має запанувати принцип рівності, оскільки "всі люди на­роджуються рівними". В умовах панування нових стосунків, де кожен віддає "свою особу і всю свою силу під верховне керів­ництво спільної волі", де кожен член буде "нероздільною ча­стиною цілого", має запанувати нова етика. Філософ говорить про необхідність створення та послідовного дотримання нової етики як засобу для виховання "нового покоління людей". При цьому він суперечить собі, оскільки, з одного боку, говорить про природну моральність людини, а з іншого — про необ­хідність для неї підпорядкуватися певним, логічно вибудова­ним моральним правилам. Для ефективної дії "досконалих" правил він уважає доцільним творення особливих умов: ізоляції від середовища, де панують старі традиції. Виховувати треба у штучно створеному середовищі, невідчужено від природи, в атмосфері взаємної приязні вихователя та вихованців. У пра­цях "Юлія, або Нова Елоїза", "Еміль, або Про виховання" Рус­со велику увагу приділяє не лише питанням найбільш доціль^-ної, на його думку, організації навчання та виховання, а й пи­танням про моральні якості, що мають бути наслідком виховних зусиль. Це виховання волі як одної з важливих доброчесностей громадянина. Метою ж виховних зусиль він бачить розвиток природних здібностей, що мають розгортатися вільно і всебічно. Особлива увага приділялася формуванню культури почуттів особистості як основи моральності. Соціально-політичні, етичні та педагогічні ідеї Руссо справили величезний вплив на євро­пейське суспільство. Не зважаючи на те, що французький уряд піддав осуду його праці та виніс вирок негайного знищення його творів "Про суспільний договір" та "Еміль", вони широко роз­повсюджувалися по Франції, а також невдовзі були перекла­дені на низку європейських мов: англійську, німецьку, іспан­ську, португальську, італійську та інші. В етиці Руссо найяс­кравіше втілилися гуманістичні ідеї Просвітництва.

Німецькі просвітителі XVIII cm. зосереджують увагу на проблемі духовного звільнення особистості від впливу фео­дальної моралі та релігійних забобонів. Вони заперечували бо­жественне походження моральних законів, а рівень морально­сті людини виводили не з віри у Бога, а з моральної самосвідо­мості особи. Мораль розглядалася як вияв духовності людської природи. Людина бачилася здатною до безконечного самовдос­коналення. Звідси сенс життя і щастя ставилися у залежність від рівня свободи як окремої людської особистості, так і суспіль­ного цілого. Основна увага просвітителів зосереджується на утвердженні у суспільстві поваги до людини та її можливостей творити життя на засадах розумного.

Попередником етики німецького Просвітництва був Ляйбніц, філософська система якого склалася у 80-х роках XVII ст. Основною його працею з проблем етики є "Теодіцея" (повна назва праці "Досвіди теодіцеї про благість Божу, свободу лю­дини і витоки зла"). Поняття "теодіцея" можна перекласти як "боговиправдання". У праці розглядаються питання про свобо­ду і необхідність, про співвідношення віри і знання, віри і ро­зуму, про витоки та причини існування зла у світі. Етичні ідеї філософа безпосередньо оперті на вчення про світ як гармоній­не ціле. Як такий, він бачиться наслідком Божественного тво­рення. А "шляхи Божі найбільш прості та одноманітні". "Бог, — пише Ляйбніц, — не міг створити чогось кращого, ніж ство­рив, згідно з відношенням до цілого" [5, с 355]. Цілісність світу не означає його одноманітності. Всі його форми бачаться уособ­ленням розумності божественного начала. Буттю властиві все більш досконалі духовні і тілесні форми у міру зростання склад­ності життя. Ляйбніц говорить, що Бог "вибирає і створює най­краще" [5, с 245]. Саме Бог, на думку Ляйбніца, стимулював вдосконалення буття і як верховний, межовий розум виступав також останньою метою процесу ускладнення монад (монада •—-одиниця, неподільна частка буття). Це ускладнення має якіс ний характер. Вищою його сходинкою є людина. "Людина, — пише Ляйбніц, — є маленький бог у своєму власному світі, або у мікрокосмі, що управляється ним на свій манір; він творить у ньому дещо дивне, і його мистецтво часто наслідує природу" [5, с 230]. Давньогрецька ідея макросвіту і мікросвіту у філо­софії Ляйбніца служить утвердженню людського особистісного начала. Досконалість світобудови і людини дає підставу, гово­рить Ляйбніц, для твердження, що цей світ є "кращим із світів". Ідея "наперед встановленої гармонії" світу, який бачиться таким завдяки розумності творця, викликає необхідність пояс­нити, звідки виникає зло. Згідно з Ляйбніцом, "зло можна ро­зуміти метафізично, фізично і морально. Метафізичне зло по­лягає у простій недосконалості, фізичне — у стражданні, а мо­ральне— у гріху" [5, с 144]. Говорячи про абсолютне благо Бога, Ляйбніц пояснює причини існування зла у такий спосіб: воно — лише певний ступінь добра. Це необхідно врахувати, оскільки у явищах має місце зменшення ступеня божественно­го. "Певного роду безладдя участковому, яке, однак, дивним чином відкриває красу цілого, подібно до того, як певний дисо­нанс, допущений доречно, робить гармонію більш прекрасною" [5, с 410]. Філософ заперечує церковне вчення про "первород-ний гріх", даючи аргументоване його спростування. Справжній гріх він пов´язує з поганими вчинками. Коли вони стають звич­ними, наступає "рабство гріха". Гуманістичний погляд філосо­фа на людину відображається у тому, що певні "сліди подоби Божої" він бачить навіть у людях цілком зіпсованих і розбеще­них [5, с. 485]. Повага і довіра до людини як суб´єкта свободи звучить у твердженні, що людина не перебуває під знаком не­обхідності, навіть якщо це була б необхідність, покладена Бо­гом. "Стосовно свободи, — пише Ляйбніц, — то вона залиша­ється неушкодженою серед якої б то не було людської зіпсова­ності; так що людина ніколи не чинить гріха з необхідності, хоч би як безсумнівним було те, що вона грішить" [5, с 485]. Оптимістичний характер має твердження філософа щодо мож­ливості досягнення гармонії духовними сутностями у процесі внутрішнього розвитку. Долання зла всередині себе самого шілях до добра. Тому врешті сума "злого", нещасть, злочинів є у сукупному цілому лише закономірний шлях до загального блага, до "передзаданої гармонії".

Етика Ф. Шіллера органічно поєднана з його естетикою. У художній творчості, у працях з теорії естетики він обстоює гуманістичний погляд на людину. У драмах "Розбійники", "Віль-гельм Телль" діють благородні та сміливі герої, сповнені потреби обстоювати справедливість. У мистецтві філософ бачив важливе джерело духовного розвитку особистості, моральних якостей та громадянських чеснот. У праці "Листи про естетичне вихован­ня" (1795) досліджується духовна природа естетичних почуттів, зв´язок у них чуттєвого і раціонального. Ставлячи питання гар­монійного розвитку особистості, філософ говорить про неспри­ятливі соціальні умови як джерело однобічності людини, джере­ло її внутрішньої дисгармонії. Він вважає за необхідне поєднан­ня у виховному процесі розумного і чуттєвого начал людської природи. Гармонійний розвиток особистості пов´язується з єд­ністю морального та естетичного.

Етика Гердера є органічною складовою його історіософії, основні ідеї якої викладені у праці "Ідеї до філософії історії людства" (1784—1791). Аналіз проблем становлення та розвит­ку моралі філософ здійснює у контексті процесу самостанов-лення людства. У передмові до праці питання існування моралі пов´язується із сенсом існування людства загалом. "Людство з гордістю чинить спротив тому, щоб у племені своєму бачити витвір землі, здобич тління, що все руйнує і все знищує" [1, с 9]. Розглядаючи історію людства як цілісний процес, філософ ба­чить вияви цілісності: у метафізиці і моралі, у фізиці і при­родній історії, у релігії. Людина є уособленням розумного і твор­чого начала. "Немає сильнішої зброї, ніж уміння, а людина з го­лови до п´ят — втілене уміння: знаряддя, що стало живим тілом" [1, с 95]. До низки вищих людських чеснот належить Моральність, оскільки, як говорить філософ, у людини немає "таких знарядь нападу, як кігті та ікла, тому що людині нале­жить бути істотою мирною і смиренною, і не створена вона, щоб поїдати інших людей" [1, с 95].

У людині філософ цінить розум і свободу. Людина поклика­на вибирати між добром і злом, істиною і помилковим твер­дженням, оскільки є суб´єктом свободи. Свобода бачиться як поступ людства до свободи і одночасно як явище внутрішньої свободи особистості у її русі до самовизначення. Щодо історії народів, то їхня свобода визначається не Провидінням, а воле­любністю духу. "Можна вважати принципом історії: ніхто не підкорить народ, котрий сам не дозволить підкорити себе, на­род, котрий сам не заслуговує рабства" [1, с 248]. Гуманізм філософа знаходить відображення в ідеї рівності людей, закла­деної у їхній природі. Нерівність є лише наслідком виховання, суспільного устрою та духовного стану людини. Адже "бідняк може бути щасливим, а раб у кайданах — вільним", — говорить Гердер. Утверджуючи ідеал свободи, він заперечує будь-які форми рабства, особливо добровільне рабство. "Людина, що потребує пана, — тварина; тільки-но вона стає людиною, вона вже, власне кажучи, не потребує пана" [1, с. 249]. Від природи людина не призначена бути у покорі перед кимось. Причини існування стосунків залежності та панування виводяться з люд­ських пристрастей та пороків. Коли людина не володіє своїми пристрастями, тоді виникає необхідність зовнішнього прибор­кання. На відміну від стосунків, побудованих на підкоренні та пануванні, органічними бачаться такі, де панує "взаємодопо­мога, забезпечення безпечного існування". Для держави най­краще — природний порядок, при якому "кожен виконує у ньо­му те, для чого призначила його природа".

Важливе місце в етиці Гердера посідає також проблема щас­тя. Він наголошує, що лише людина може бути суб´єктом щас­тя. Щоб зрозуміти його сутність, слід виходити з природи людини, а не з певного умоглядного ідеалу. Природа диктує повноту буття, повнота ж розгортається у діяльності як єдність чуттєвого і раціонального, як життєвий зв´язок людини з при­родним світом. Згідно з визначенням Гердера, "щастя — це сума задоволених бажань, досягнутих цілей і мирного подолання потреб" [1, с 276]. Гердер розглядає моральність як життєвий, динамічний процес її становлення в історичному поступі людства. На цій підставі він веде полеміку з Кантом, який стверджував про існування апріорних моральних законів-В основі моральної свідомості, на думку Гердера, лежать три основні етичні поняття: щастя, добробут, гуманність.