Основними джерелами діалектичного матеріалізму були передусім праці Ф. Енгельса «Людвіг Фейербах і кінець німецької класичної філософії», «Анти-Дюрінг» та «Діалектика природи». Саме у них були закладені принципи діалектичного матеріалізму, які охоплювали: а) філософію свідомості (первинність матерії щодо свідомості, тобто матеріалізм); б) теорію пізнання як відображення реальності; в) онтологію — загальну теорію розвитку (єдність протилежностей як джерело розвитку; перехід кількісних змін у якісні; закон заперечення заперечення); г) розуміння свободи як пізнаної необхідності і роль соціальної практики (класової боротьби) як джерела історичного розвитку; із цим положенням пов´язували певну закономірність («логіку») історичного розвитку, яка полягала в проходженні всіх суспільств через універсальні стадії, тобто суспільно-економічні формації.

Термін «діалектичний матеріалізм» запроваджений російським марксистом Георгієм Плехановим (1857—1918) (Енгельс використовував поняття «сучасний матеріалізм», «матеріалістична діалектика» тощо). Основну роль у тлумаченні діалектичного матеріалізму відіграв В. Ленін, який наголосив на ролі практики як критерію істини, трансформував принцип класовості у принцип партійності. Загалом він поєднав елементи догматизму з релятивізмом, а також кон´юнктурним і цинічним практицизмом.

Відхід від принципу партійності кваліфікували як «протягування» ідеалізму, «попівщини», зраду «інтересів пролетаріату». Сталін посилив канонізацію діалектичного матеріалізму, який під назвою «марксизм-ленінізм» перетворився на ортодоксальний різновид марксизму, своєрідне віровчення з крайньою нетерпимістю до будь-яких ідеологічних «відхилень».

Філософська доктрина діалектичного матеріалізму в СРСР та Україні була ізольована від західного простору інтелектуального спілкування, в межах якого виник марксизм. Неможливість діалогу із західними філософськими напрямами, у т. ч. напрямами неомарксизму, зумовила зниження самокритичності, брак саморозуміння. Частково цю ізоляцію прагнули подолати деякі критики «буржуазної філософії», які читали тексти в оригіналі і розуміли зміст проблем.

Марксистсько-ленінська філософія має західні та російські джерела. Особливості російського варіанта марксизму і російського комунізму можна зрозуміти, беручи до уваги російський суспільно-політичний та інтелектуальний контексти. Такий підхід характерний для праці М. Бердяева «Джерела і смисл російського комунізму». Це важливо і тому, що марксистсько-ленінська філософія була філософським обґрунтуванням ідеології російського комунізму, який, відігравши провідну роль у поширенні комунізму у світі, дотепер зберіг деякі національні особливості, що відрізняє його від інших національних модифікацій комунізму (маоїзм, тітоїзм та ін.). Українська національна модифікація комунізму, попри спроби у 20-х — на початку 30-х років XX ст., не була розвинута на глибокому теоретичному рівні внаслідок репресій і фізичного знищення її ініціаторів як «націонал-ухильників».

Діалектичний матеріалізм як теоретична основа марксистсько-ленінської філософії дає змогу виявити фундаментальні засади, які характеризують спосіб філософського мислення, репрезентований «марксистсько-ленінською філософією». Такими засадами є: а) метафізичність; б) спекулятивно-інтуїтивний спосіб мислення, поєднаний з есенціалізмом; в) субстанційність онтології і пов´язаний з цим натуралізм. Метафізика як «перша філософія» є виходом у мисленні поза встановлені критерії раціональності (принципи логіки) до глибших засад мислення, які б пояснили ці критерії, тобто принципи логіки. У діалектиці Гегеля цей вихід представлений протиставленням розсуду і розуму. Діалектика у цьому разі є різновидом метафізики — мислення, яке виходить за межі принципів формальної логіки для того, щоб пояснити ці принципи. Діалектична метафізика Гегеля означала спосіб реабілітації метафізики після критики її Кантом (про це Гегель вказував у передмові до «Науки логіки»). Гегель критикував не метафізику, а метафізичну концепцію, розвинуту передусім X. Вольфом, яку критикував і Кант. У ціннісно-нейтральному значенні терміном «метафізика» позначають тексти, в яких обговорюють найфундаментальніші проблеми філософії, основи філософії чи горизонти філософського мислення. Таке спрямування мислення спонукало філософа до відкриття «твердих» першооснов: ідеї (Платон), субстанції (Арістотель), суб´єкта (Декарт), трансцендентального суб´єкта (Кант), самопізнання духу (Гегель).

Діалектична метафізика Гегеля була зорієнтована на знаходження надійної і остаточної першооснови у нічим не обмеженому «чистому» мисленні, яке, хоч і розгортається історично, але націлене на самопізнання духу — на повернення його до себе (осягнення Абсолюту). Цей аспект діалектики Гегеля став об´єктом критики в герменевтичній діалектиці Гадамера, який виявляв античне розуміння діалектики як діалогу, що відбувається у певних соціальному і культурному середовищах, а тому завжди зберігає ознаки історичної зумовленості (обмеженості).

Діалектичний матеріалізм перейняв абсолютизм гегелівського мислення, але посилив ознаки його метафізики як субстанційної онтології, в якій замість духовної субстанції за першооснову було взято тілесну — матерію (з цим поєднується теза про матеріальну єдність світу). Хоча діалектичний матеріалізм претендував на статус «наукової філософії», але водночас він містив ознаки спекулятивно-інтуїтивного мислення, успадкованого від Гегеля. Терміном «спекулятивність» позначають спосіб мислення, що полягає у наданні переваги апріорному та інтуїтивному способу мислення, здатному відкрити засадничі сутності. Метафізичнісь є джерелом спекулятивності тільки тому, що пошуки першооснов, останніх обґрунтувань спонукали філософів виходити за межі раціоналізму в бік інтуїтивізму, навіть містицизму (неоплатоніки). Безперечно, будь-яке наукове пізнання прагне пояснювати явища шляхом відкриття певних сутностей і субстанцій (причин) за умови, що гіпотези про внутрішні структури і сили перевіряють на основі фактів. Тобто недоліком спекулятивного мислення є не сама по собі зорієнтованість на відкриття внутрішнього (сутностей і субстанцій), а заперечення важливості емпіричної перевірки будь-яких гіпотез про такі субстанції — деякі внутрішні структури і взаємодії.

Унаслідок апріорності та есенціалізму спекулятивний спосіб мислення опинився в опозиції до феноменалізму (Д. Юм) та емпіризму. Суперечку апріорного раціоналізму та емпіризму спробував розв´язати І. Кант. У контексті марксизму і діалектичного матеріалізму важливим є спосіб мислення, який пояснює суспільні установи і «форми суспільної свідомості» (філософію, мораль, право, релігію) крізь призму певних субстанцій-сутностей (економічних субструктур). Ідеться про знецінення зовнішнього, емпіричного, оскільки зовнішнє пояснюють шляхом зведення (редукції) до внутрішнього. Погляд на філософію, мораль, право, релігію, мистецтво, політику як на інобуття чогось від них відмінного (соціально-економічних взаємин) неминуче призводить до знецінення цих сфер діяльності, підвищує роль неконтрольованої інтуїції — віри у правильність свого «бачення» суті.

Для діалектичного матеріалізму як способу мислення важливо, що закони, які він відкриває, мають бути основою інтелектуальної та практичної діяльності. Тому під час конфлікту спеціальних досліджень із «законами діалектики» їх результати оголошують не тільки хибними, а й ідеологічно ворожими, що зумовлює оцінку різних напрямів у природознавстві і гуманітарних науках як «буржуазних» (кібернетика, генетика тощо) з відповідними репресіями проти науковців. Цим діалектичний спосіб мислення споріднений із дуальними релігіями (зороастризм), у яких свідомість розглядають як поле боротьби злого і доброго духів, світла і темряви. Оскільки навіть свідомість пролетаріату як носія істинної свідомості (світла) в класовому суспільстві зазнає впливу темряви (хибної свідомості), то новий пророк (Маркс) і нове вчення (марксизм) як втілення «істинної свідомості» є шляхом виведення людей з темряви. Духовидець, який відкрив, що свідомість людей знаходиться в полоні зла (економічних інтересів), не вірить у можливість шляхом просвіти вивести людей з полону «хибної свідомості». За його переконаннями, досягти цього можна лише силою — шляхом соціальної революції і диктатури пролетаріату. Цим зумовлені абсолютизація держави як засобу насильства, одноособова диктатура, коли навіть не «авангард пролетаріату» (партія, її верхівка), а вождь є єдиним носієм «істинної свідомості». Тому діалектика, яка завжди мала справу з протиставленням тези і антитези, найкраще підходить для філософського обґрунтування квазірелігії, заснованої на боротьбі темряви і світла, втіленій у класовій боротьбі. Щодо цього показовими є міркування І. Франка у статті «Що таке поступ?» про те, що марксизм прокладає шлях насильству ще гіршому від того, з яким бореться.

У діалектичному матеріалізмі споглядальність (спекулятивність) часто зближували з теоретичністю, на противагу практичній дії (відповідно до тринадцятої тези Маркса про Фейербаха: «Досі філософи тільки пояснювали світ, завдання ж полягає в тому, щоб змінити його»). На відміну від споглядальності як пасивності спекулятивно-інтуїтивний спосіб мислення не обов´язково є орієнтацією на пасивність: навпаки, в ідеології комунізму вона поєднується з активністю, але такою, що ґрунтується на волюнтаризмі. Адже марксизм (марксизм-ленінізм) не розвинув практичної філософії, основу якої становить з´ясування смислів-цінностей (передрозумінь), без урахування яких неможливо пояснити різні стратегії практичної діяльності людей. Постійне повторювання в діалектичному матеріалізмі слова «практика» поєднувалось із відсутністю практичної філософії, серцевину якої складають філософія цінностей та етика. «Практична філософія» марксизму-ленінізму була пристосована для обґрунтування необмеженого волюнтаризму, коли партійна верхівка (вождь) вирішувала, що відповідає чи не відповідає «інтересам пролетаріату» (народу).

Це розкриває й особливості історичного матеріалізму як застосування законів діалектики для тлумачення суспільства (соціальна філософія) і «законів історичного розвитку» (філософія історії). Основні його характеристики: а) економічний редукціонізм (поведінку людей, установи, форми суспільної свідомості пояснюють шляхом їх зведення до суспільно-економічних відносин); б) еволюційний прогресивізм і пов´язаний з ним універсалізм (усі суспільства долають однакові стадії розвитку — суспільно-економічні формації); в) невирішеність питання між суспільно-історичною зумовленістю людської діяльності і вільним вибором напрямків історичного розвитку, творенням історії; г) волюнтаризм у практиці. Фактично марксистсько-ленінська філософія стала обґрунтуванням морального, правового, політичного нігілізму, що є найгіршим успадкуванням у колективній ментальності пострадянських суспільств.

Ці особливості марксистсько-ленінської філософії потрібно мати на увазі, щоб помітити й оцінити ті зміщення акцентів у філософських текстах, опублікованих в Україні впродовж 60—80-х років, які означали більш чи менш приховану ревізію усталених догм діалектичного матеріалізму як теоретичної основи марксизму-ленінізму. Стосувалася вона теоретико-пізнавальних і гуманістичних аспектів. Наявні тексти не дають змоги чітко розмежувати ці напрями «творчого розвитку» діалектики. Деякі філософи поєднували обидві тенденції (наприклад, книга І. Бичка «Пізнання і свобода», 1969).

Теоретико-пізнавальна тенденція полягала у погляді на діалектику як на метод, «логіку», теорію пізнання, що насичувало діалектичний матеріалізм теоретико-пізнавальною проблематикою. Із цим пов´язували сподівання, що в такий спосіб можна зробити діалектичний матеріалізм більш критичним чи науковим. Найпомітніше цей підхід був означений у публікаціях П. Копніна «Діалектика як логіка» (1961), «Логічні основи науки» (1968), «Діалектика. Логіка. Наука» (1973), «Діалектика як логіка і теорія пізнання» (1973), а також українських філософів, які розвинули цей напрям мислення. До цієї категорії В. Шинкарук у своїй праці «"Хрущовська" відлига і нові тенденції» зарахував М. Поповича, Є. Жарікова, С. Кримського, І. Бичка, В. Косолапова, П. Йолона, В. Черноволенка, А. Артюха. У цьому підході до діалектики можна було включити й елементи аналітичної філософії, а наголошення на ролі практики давало змогу залучати певні елементи прагматизму та операціоналізму. Загалом публікаціям Копніна притаманний обережний перегляд ортодоксальної версії діалектичного матеріалізму (з незмінним посиланням на авторитет В. Леніна тощо). Попри те, його критикували крайні ортодокси, які відстоювали «істинний» марксизм-ленінізм. У лекціях, кулуарних розмовах він був значно сміливішим. Будь-яка критика К. Маркса, Ф. Енгельса, В. Леніна наражала її автора на звинувачення. Як засвідчує В. Горський, так трапилося з В. Губенком після спроби в одній зі своїх публікацій застерегти від догматизації філософії Леніна — «надмірного перебільшення винятковості певних положень ленінської теоретичної спадщини».

Погляд на діалектику як певну «логіку» (теорію пізнання) можна було зробити перспективним лише шляхом відмови від субстанційної діалектики з її схильністю до натуралізму. Для цього потрібно розвивати перспективу мислення, яка б поєднала соціологію науки (це зроблено, наприклад, у «Структурі наукових революцій» Т. Куна) з герменевтичним і комунікативним підходами (філософська герменевтика Г.-Г. Гадамера, критична герменевтика Ю. Габермаса). У такому разі парадигми наукового пізнання розглядалися б як певні переконання, яких дотримуються певні наукові спільноти, організовані у певні інституції, а зміну цих парадигм можна було б розглядати з точки зору різноманітних комунікативних практик, наслідком яких стає зміна парадигм.

Гуманістична тенденція діалектичного матеріалізму полягала в розвитку діалектики як певної традиції філософського мислення, початки якого сягають античності. На відміну від зацікавлення суто теоретичними питаннями діалектики у руслі субстанційної онтології (публікації М. Злотіної, В. Босенка) гуманістична тенденція найпомітніше представлена у публікаціях В. Шинкарука, О. Яценка, В. Іванова, М. Булатова, І. Бичка, М. Тарасенка, В. Табачковського, яким притаманні намагання зарахувати до проблематики діалектичного матеріалізму певні елементи філософії культури, філософії світогляду, філософської антропології, обговорювати проблему співвідношення між необхідністю і свободою тощо. Ішлося також про подолання субстанційно-натуралістичної зорієнтованості діалектичного матеріалізму.

Український філософ Володимир Шинкарук (1928—2001) визнавав наявність певних відмінностей його підходу порівняно з підходом українського і російського філософа Павла Копніна (1922—1971), зокрема в розумінні проблеми тотожності діалектики, логіки і теорії пізнання: «В інтерпретації проблеми тотожності (чи єдності) діалектики, логіки і теорії пізнання у мене з П. В. Копніним були певні розходження. Я обстоював розуміння їх тотожності як тотожності відмінностей і зосередив увагу не на логіці ("Науці логіки"), а на співвідношенні "Феноменології духу" та "науки логіки" (в плані співвідношення теорії пізнання, логіки і діалектики). "Феноменологія духу" й вивела мене безпосередньо на філософські проблеми виховання, освіти, культури, особистості та суспільства, людини як самосущого буття».

Спрямування мислення на «олюднення» діалектики було певною тенденцією, яка охоплювала широкий спектр позицій — від тверджень, що нічим не загрожували офіційній ідеології, бо вписувалися в офіційно декларовану формулу «все в ім´я людини», до наголосів, що виходили за межі офіційно прийнятих риторик. Про ці «ревізії» діалектики, пов´язані зі змінами способів мислення і мовлення, йшлося у твердженнях про «гуманізацію діалектики».

Передусім філософи зосереджувалися на дослідженні світогляду (В. Василенко, В. Роменецъ, В. Косолапов, Н. Поліщук у книзі «Людина і світогляд», 1963), на співвідношенні світогляду і наукового знання (В. Черноволенко), на наявності емоційних складових (ставлень, ціннісних орієнтацій) у світогляді (В. Роменець). З´ясуванню природи цінностей, їх ролі у світорозуміннях присвячена публікація В. Василенка «Цінність і оцінка» (1964). Зв´язок між «цілепокладаннями» та ідеалами проаналізував О. Яценко («Цілепокладання та ідеали», 1977). У своїх працях В. Іванов розглянув культуру як носія цінностей, зосередився на проблемах «особа — світогляд», «особа — культура». Протидія загрозі етичного релятивізму і нігілізму спонукала до наголошення на об´єктивності, абсолютності духовних, зокрема моральних, цінностей (С. Кримський, В. Іванов). Питання філософії культури досліджував М. Булатов {«Діалектика і культура», 1984). Структура, суспільні функції були предметом дослідження у статті В. Хмелька «Світогляд особи: психологічна структура і функції» (1972). Для подолання деструкції моральних цінностей, спричиненої визнанням того, що етичні вчення мають класовий характер, філософи прагнули хоча б у неявній формі утвердити самодостатність моральних цінностей.

У становленні нових підходів до суспільних проблем важливу роль відіграло утвердження соціології як особливої галузі досліджень, що володіє власною методологією: соціологічні дослідження як емпіричні у своїй основі могли дистанціюватися від історичного матеріалізму. Це відбувалось у 60—70-ті роки поступово, через подолання переконань, що соціологія «буржуазна» наука і що єдиною наукою про суспільство має бути історичний матеріалізм і науковий комунізм. Захист соціології полягав у доведенні того, що вона не суперечить історичному матеріалізму, а доповнює його. Наприкінці 70-х років в Інституті філософії було створено відділення соціології, а журнал «Філософська думка» названо «Філософська і соціологічна думка» (наприкінці 80-х років на основі цього відділення було створено Інститут соціології АН УРСР). Соціологи стали наголошувати на проблемі цінностей, бо лише врахування ціннісних орієнтацій давало їм змогу пояснювати особливості поведінки особи і соціальних груп. У зв´язку з цим вони досліджували колективні світогляди, важливою складовою яких є певні системи цінностей (у західній соціології цей напрям представлений передусім соціологією Т. Парсонса). У 70—80-ті роки в СРСР були започатковані різні галузі соціології — виробництва і споживання, політики, мистецтва, науки тощо.

Певні можливості звільнення від догм, ідеологічних обмежень відкривалися у дослідженнях з естетики як складової літературознавства і мистецтвознавства. Адже у суто теоретичних дослідженнях філософи змушені були декларувати, що їхня естетична концепція підтверджує перспективність «методу соціалістичного реалізму», а вони лише «творчо розвивають» його. Цей «розвиток» вони вбачали передусім в усуненні хоча б найгірших різновидів примітивізації, основою яких була теорія відображення: у Київському університеті ревізією ортодоксального діалектичного матеріалізму у сфері естетики позначені публікації українського філософа Анатолія Канарського (1936—1984), який мислив діалектику як теоретичну основу естетики. Автори інших естетичних досліджень зосереджувалися на художній творчості — ролі в ній інтуїції, фантазії, психології творчості, зокрема психоаналізу (В. Роменець, Л. Левчук та ін.). У деяких публікаціях 80-х років вивчали особливості естетичних («літературно-художніх») цінностей (О. Білий, В. Малахов).

Розгляд естетичних поглядів та ідеалів у контексті літературознавства і мистецтвознавства давав змогу уникали дискусій про «метод соціалістичного реалізму», принцип партійності в мистецтві. Адже міфологічну, релігійну символіку в літературних і мистецьких творах можна було обговорювати тільки в контексті світорозумінь, втілених у творах мистецтва — словесних чи аудіовізуальних (наприклад, дослідження давньоруського іконопису російським істориком мистецтва М. Алпатовим та ін.). В Україні це виявилось у дослідженнях з історії мистецтва, коментарях до публікацій літературних текстів тощо. Прикладом естетики, що відповідала новаторським тенденціям в українській літературі і мистецтві, були екскурсійні мікролекції мистецтвознавця Д. Горбачова.

У багатьох текстах 60—80-х років з проблематики діалектичного та історичного матеріалізму їх «творчий розвиток» здавався творчим лише автору. В обговоренні проблем соціальної, політичної філософій (тексти з історичного матеріалізму, політекономії соціалізму, наукового комунізму) ідеологічні обмеження були ще сильнішими, оскільки йшлося про ідеологію і практику «побудови комунізму». Однак у великій кількості заідеологізованої писанини все-таки наявні тексти іншої якості. Тому необхідно відрізняти те, що було наслідком ідеологічного тиску, від обмежень горизонтів мислення філософа, спричинених ізоляцією від західної філософської традиції. Одним із способів установити ці обмеження є порівняння способів мислення, які філософи 60—80-х років артикулювали в публікаціях 90-х років XX ст. — початку XXI ст., коли вони могли вільно висловлювати свої думки (цікавим з цього погляду може бути розгляд В. Шинкаруком новітніх перспектив діалектики у статті «Діалектика: традиційні та нові підходи» (2001), а також у монографії «Діалектика без апології: філософсько-антропологічні аспекти» (1998).

Дослідження з історії філософії здійснювали шляхом публікації та інтерпретації текстів (джерел). Публікація джерел була позитивним явищем незалежно від того, як витлумачувались вони у передмовах чи коментарях. Певну корисну інформацію містять і історико-філософські дослідження 60—80-х років. Перекладати і публікувати джерела світової філософії в радянський період в Україні, як і в інших республіках, за винятком Росії, змоги не було. Це негативно позначалося на якості історико-філософських досліджень, адже будь-яку національну інтелектуальну культуру, яка не має перекладених національною мовою найвидатніших творів світової філософії, не можна вважати повноцінною. У 60—80-ті роки доводилося користуватися переважно російськими перекладами філософської класики. Найслабшими ланками у викладанні, дослідженнях були середньовічна схоластика, східна і західна філософії XX ст. Попри те, критика буржуазної філософії давала хоч якусь інформацію про авторів, їх найважливіші публікації та основні напрями філософського мислення в західній філософії XX ст.