Середньовічна філософія, що розвивалася у формах патристики, схоластики, зосереджувала свою увагу на доведенні буття Бога, створенні ним світу з нічого. У системі філософування домінували принципи теоцентризму (єдиний Бог проголошується абсолютним началом і центром Всесвіту, що зумовлює собою буття і смисл існування всього живого), креаціонізму (визнання творення Богом світу із «нічого»), поділу світу на земний і небесний з підпорядкуванням земного небесному. Земний світ, природу, людину наука не залишила поза увагою, оскільки стверджувалося, що світ створений для людини, а людина — вінець творіння, однак їх вважали менш вартісними, гріховними, тимчасовими. В епоху Відродження філософська інтерпретація Бога змінилася. Ренесансна філософія не акцентувала уваги на абсолютній свободі Бога, на створенні ним світу з нічого, вона наближалася до ідеї співвічності Бога і світу, його злиття із законом природної необхідності. Цей поворот у розвитку тогочасної думки був спричинений переорієнтацією ренесансних мислителів від учення схоластизованого Арістотеля на вчення Платона і неоплатоніків. Ідея Бога зазнала суттєвих змін і в протестантизмі. Бог ставав усе більш трансцендентним і відсувався до самих основ світобудови. Він втрачав свої антропоморфні риси і перетворювався на філософський абсолют, на неуособлене духовне начало. Ідеї різноманітних реформаційних течій та угруповань здобули багато прихильників в Україні, про що свідчило активне поширення протестантських громад.

Проблема Бога, характерна для західноєвропейської філософії середньовіччя, частково і Відродження, фігурувала також у центрі філософських роздумів українських діячів. У XVI — на початку XVII ст. у трактуванні Бога помітні гуманістичні і реформаційні тенденції. Досить своєрідно розглядав Бога Станіслав Оріховський, який у своїх роздумах спирався на ідеї Арістотеля, Цицерона, концепцію підпорядкованої розумним засадам (наприклад, наявним у Божому розумі ідеям) вільної Божественної волі Томи (Фоми) Аквінського. Як істинний гуманіст він користувався оригінальними творами Арістотеля, а не лише їх середньовічними інтерпретаціями.

Розмірковуючи про сутність Бога, Станіслав Оріховський не наслідує Тому Аквінського, який характеризував Бога як арістотелівську першопричину, як самодостатню і безмежно досконалу сутність. У вченні Томи Аквінського переважало телеологічне доведення буття Бога, на противагу природничому (космологічному). Такий погляд Станіслав Оріховський не зовсім поділяє, не приймає концепцію троякості пізнання Бога, доведення існування Творця на основі його справ. Він погоджується з Арістотелевим доведенням, акцентуючи увагу на доведенні єдності Бога, також дотримуючись запропонованого Арістотелем погляду: «Якщо припустимо, що є два творці світу, тоді мусять вони бути або рівні один одному, або нерівні. Якби були нерівні, сильніший легко зневажив би слабшого й правив би, зрештою, сам. А якби вони були рівними, то внаслідок незгоди між ними згинув би світ».

Значну увагу приділяв Станіслав Оріховський поняттю «єдине», розглядаючи його як першопричину, вмістилище всіх форм, які впорядковують матерію, і як найдосконалішу форму. «Єдине» не підлягає і не може підлягати жодній зміні, бо інакше воно не було б першопричиною. Воно саме для себе є метою і задає мету існування всім речам. «Єдине» — це правдивий Бог, у якому єдність поєднується з вічністю і який є мірою всіх речей. Так, очевидно, Станіслав Оріховський інтерпретує Арістотеля в дусі неоплатонівсько-ареопагітської концепції єдності Бога, згідно з якою Бог є джерелом форми і досконалості всіх матеріальних речей, «бо від того єдиного всі різноманітні речі постають і істинність та єдність свою немов од власної причини свого буття мають».

Християнського Бога вважали абсолютною єдністю і нескінченністю, водночас, згідно з основоположним християнським догматом, триєдиною сутністю: Бог-Отець («нерожденіє»), Бог-Син («рожденіє»), Бог-Дух Святий («ісхожденіє»). Більшість тогочасних українських мислителів-католиків дотримувалася православної інтерпретації християнського догмата Трійці, яка ґрунтувалася на неоплатонівській традиції, не приймала запровадженого католиками принципу субординації у її структурі, бо вважали, що всі іпостасі рівні.

Свої корективи в розуміння і тлумачення проблеми Трійці внесла Реформація, яка, хоч і не заперечувала догмат про дві природи Христа — людську і Божу, наголошувала саме на його людській природі. Подібні ідеї простежуються і в українських мислителів. Наприклад, у суперечці Станіслава Оріховського із громадським і державним діячем Речі Посполитої Ф. Моджевським ішлося про співвідносність Божої і людської природи Христа, їх співіснування, єдиносущності. Ф. Моджевський розрізняв «властивості обох натур у Христі», Станіслав Оріховський наполягав на єдиносущності (гомоузії), яка, на думку Моджевського, стосується не двох натур у Христі, а осіб Святої Трійці. Станіслав Оріховський підтверджував свої погляди за допомогою силогістичних (пусті, безпредметні) фігур і способів, які Моджевського не задовольняли.

Дискусії щодо тлумачення християнських догматів точилися на вселенських соборах постійно. Зокрема, у VI ст. унаслідок гострих дискусій між ієрархами був сформований на Толедському соборі 589 р. додаток до християнського Символу віри про сходження Святого Духа від Бога-Отця «і від Бога-Сина» (лат. filioque). Хоч II-й Вселенський собор (787) схвалив формулу «Святий Дух сходить від Отця», суперечка між Римом і Константинополем з цього питання продовжувалася. Невдовзі Аахенський собор (809) прийняв ще одне рішення про filioque, яке греко-візантійські ієрархи не визнали і на якому наполягали папи римські. Через це filioque стало однією із причин поділу християнства 1054 р. на східне (православне) і західне (католицьке). У практичному сенсі цей догмат давав підставу ідеологам католицизму обґрунтовувати верховенство Папи Римського над усім християнським світом.

Інтерес до цієї проблеми не згасав і в наступні століття. Її намагалися розв´язати вітчизняні мислителі ще задовго до Берестейської унії. Про неї йдеться у листі Станіслава Оріховського до архієпископа гнізненського П. Гамрата від 1 березня 1544 року: «Кажуть, зокрема, ніби рутенці заперечують, що Святий Дух сходить і від Отця, і від Сина. Це важлива річ. Бо хто таке заперечує, той не може перебувати в Церкві. Заперечується найнадійніший фундамент Церкви, без якого вона не може існувати. Але коли я почав старанно шукати привід для звинувачення рутенців, то й сам побачив, що навіть у вживаному ними символі не покладається вислів filioque». На думку Станіслава Оріховського, перший із чотирьох соборів — Константинопольський — дослівно повторює символ Нікейського собору, де filioque пропущено. При цьому вчений стверджує, що вагався, не знаючи, як вчинити, бо Халкедонський собор filioque додавав, а Константинопольський, як йому здавалося, не без причини цей вислів пропустив. Тому він або звинувачував у помилках гордовитих рутенців, або відступав від латинників, не вважаючи їх міркування бездоганними.

Із цього приводу Станіслав Оріховський мав розмову із «старим [єпископом]», який намагався розвіяти його вагання: «...греки тут, як і в інших справах, словами різняться від латинників, а насправді всі ми відчуваємо одне й те саме». Обачливі греки не побажали подавати filioque, щоб не здавалося, ніби вони приписують Святому Духові дві причини і два джерела; щоб цими двома словами не зміцнити єретиків, які тоді запанували в Греції, стосовно божественного сходження Святого Духа («То що ж, ти не віриш, що Дух Отця є Духом Сина?.. Але він [Дух] виходить дивним чином від Отця й через Сина»). Завершується лист твердженням, що таке компромісне трактування filioque «старим [єпископом]» влаштовує Станіслава Оріховського як представника «католицької Русі», адже йому було показано при цьому декрети Флорентійського собору, на якому юридично затверджено таке розуміння греками filioque.

Однією з фундаментальних ідей патристики на Заході і Сході християнського світу був креаціонізм (лат. creatio — створення). Українські мислителі XVI — початку XVII ст. надавали перевагу традиційній креаціоністській концепції співвідношення Бога і природи. У працях Станіслава Оріховського є судження, які дають підставу стверджувати, що він не визнавав ідеї про безпосереднє спілкування Бога зі світом, наділяв його лише законодавчою владою, а виконавчу віддавав небу. Належить йому і міркування про Бога як першорушія, першопричину, що свідчить про інтерес до вчення Арістотеля, у т. ч. його «Фізики». Першопричину, як відомо, він називав «єдине» — вмістилище всіх форм, що впорядковує матерію й водночас є найдосконалішою формою.

У творах українських мислителів XVI — початку XVII ст. присутні елементи ренесансного неоплатонізму (ідея присутності Бога у світі, його іманентності щодо світу).

Проблему співвідношення небесного і земного світів у ренесансному дусі розв´язував представник раннього українського гуманізму католик Юрій Дрогобич (Котермак), який у передмові до «Прогностичної оцінки 1483 року» спирався на неоплатонівську ідею космічної любові, якою сповнений Всесвіт. Не схильним був протиставляти два світи і Станіслав Оріховський, який до фізики зараховував не лише земні, а й «небесні речі», залишаючи для метафізики тільки речі «нерухомі, невідомі, позбавлені матерії, тобто Бога й святих його ангелів». Розмірковував він і над проблемою складу Всесвіту, всю різноманітність речей пояснював, виокремлюючи вчення про матерію.

Ренесансна переорієнтація від богопізнання на пізнання природи і людини стимулювала розвиток астрономії та астрології. В Україні інтерес до астрономії як специфічної форми осмислення й осягнення закономірностей у природі був виражений значно слабше, ніж на європейському Заході, і не спричинив до значних досягнень. У розмірковуваннях на цю тему Станіслав Оріховський спирався на вчення Арістотеля, що помітно в його характеристиці таких видів руху, як збільшення й зміна, а також у роздумах про вічний рух: «Завдяки вічному рухові відбуваються всі зміни у світі та постає відмінність між речами; завдяки йому речі, які наповнюють Всесвіт, поступаються місцем іншим, що приходять із небуття».

Особливої уваги заслуговують погляди Станіслава Оріховського на початок, зміну, кінець певних явищ і речей у світі. Початок, на його думку, відіграє значну роль у пізнанні явищ. Будь-який початок є незначним, і дуже важко пізнати його провідну ідею. Але, осягнувши її, легко відгадати подальший розвиток речі чи явища, бо саме від початку слід вивчати їх суть: «Від початку залежить доля майбутнього й розвитку явища». Деякі речі позбавлені матерії, нерухомі і незмінні. Такими є Бог, ангели, а також «єдине» — їх дослідженням займається метафізика. Фізика розглядає речі видимі, рухомі, що змінюються завдяки могутності першого рушія, який діє не прямо, а через посередництво неба. Зміни можуть бути «внутрішніми» (рух зростання, що спричиняє зміну явища) і «зовнішніми» (зміна певних властивостей, внаслідок чого постає нове явище). Не існує нескінченної зміни, бо кожна мусить мати свій кінець, який не є останньою фазою розвитку явища. Кінець, за Станіславом Оріховським, означає мету, призначення речі. Мета також має подвійний характер: мета розвитку окремого явища; мета тривалої заміни одних явищ, що осягнули її, на інші. У цих міркуваннях мислитель близький до притаманної Арістотелю характеристики руху як процесу переходу від початкової до кінцевої мети.

Показником ступеня відходу мислителя від середньовічного теологічного світогляду і рівня розвитку ренесансних ідей у його поглядах на природу є його розуміння проблеми вічності, конечності чи безкінечності світу тощо. Подібні припущення є і в доробку Станіслава Оріховського, хоча загалом він не ставив під сумнів концепцію творення світу з «нічого», посилаючись на «Фізику» Арістотеля, а також на Аверроеса й Авіценну. Обидві тези (про створення світу Богом і про те, що світ не має ні початку, ні кінця) він подає як аксіоми і не доводить їх. Це, очевидно, спричинено бажанням проілюструвати обидві точки зору на це питання.

Розмірковуючи над проблемою співвідношення Бога і світу, українські мислителі не залишали поза увагою і проблему матерії і форми, розв´яючи її переважно в руслі перипатетичної традиції. При цьому вони спиралися не лише на середньовічні інтерпретації Арістотеля, а й на його повноцінні, неадаптовані середньовічними авторами греко- і латиномовні твори, коментовані гуманістами епохи Відродження. На такі джерела орієнтувався Станіслав Оріховський, який, як і всі гуманісти, критично ставився до будь-яких авторитетів, зокрема до твердження про створення і можливість знищення матерії. Водночас він обстоював арістотелівське вчення про вічність і незнищенність матерії, а також концепцію єдності матерії і форми, згідно з якою матерія є пасивним, а форма — активним, творчим началом: «Матерія, набираючи форми певного предмета, прагне до зміни». Це відбувається у зв´язку із притаманною їй властивістю, названою privatio — «позбавлення» форм, що дає змогу набувати іншої форми, оскільки вона не має своєї сталої, хоч і не може без неї існувати. Змінній матерії мислитель протиставляє «єдине», яке не змінюється і змінитися не може, бо «не є змінною матерією, а є формою і досконалістю всіх речей, бо від того єдиного всі вони мають буття...».

Цікаве розмірковування Станіслава Оріховського про поєднання форми з «єдиним», про те, що «єдине» є першопричиною, Богом, вмістилищем усіх імовірних форм, найдосконалішою формою. Учений дотримувався думки про невід´ємне від форми існування матерії, що відповідало ренесансній тенденції зближення матеріального і духовного начал.

У XVII ст. завдяки діяльності Г. Галілея, Й. Кеплера, Р. Декарта, I. Ньютона було вперше обґрунтовано поняття «закон природи» (природний закон) в його фізичному природничо-науковому значенні. Правда, цим поняттям українські мислителі Станіслав Оріховський, Касіян Сакович (прибл. 1578—1647) послуговувалися значно раніше, витлумачуючи його як закономірність природи, зумовленість руху речей їх власними причинами. Особливо часто вживає його Станіслав Оріховський, для якого закон природи «записано в органах нашого тіла», щоб люди жили «згідно із природою і її законами». На його думку, все у природі зумовлене: «Існує найвищий закон природи; і немає нічого випадкового, нічого такого, що не було б дане без якоїсь мети...».

Отже, українські мислителі намагалися зблизити ідею Бога з природою, використовуючи теоретичні надбання неоплатонізму, що набував ренесансної інтерпретації. Водночас вони стверджували обмеженість абсолютної влади Бога над світом, створеними ним законами. Усе це засвідчило початок переорієнтації української філософської думки від богопізнання до пізнання природи.