Світосприйняття середньовічної людини характеризувалося емоційністю, романтичним ставленням до природи і життя. Якщо в дохристиянські часи красивими і довершеними вважалися явища довкілля, пейзажі, людські тіла й обличчя, витвори природи, людей, то християнство стимулювало значні трансформації естетичної свідомості, художніх смаків і вподобань. Надзвичайно розширилися межі світобачення: церковна архітектура, іконопис, художнє виробництво, книжна і нотна грамота змінювали ставлення людини до навколишнього світу, привносили духовність, поглиблювали її розуміння і чуття. Під їх впливом витворювався новий естетичний ідеал. Краса героїчних вояцьких подвигів відійшла на задній план, натомість прийшло захоплення красою самовідданого подвигу християнського подвижника; краса гедоністичного набування поступилася аскетичній красі відмови. Для передавання філософсько-естетичних ідей здебільшого використовувалася рукописна книга. Книжність формувала естетичне ставлення до книжної мудрості, загадок буття, парадоксів та антиномій християнського вчення, до процесу пізнання, краси мисленого. Разом із казкою, билиною, піснею, загадкою виникло багато нових жанрів: ораторська церковна проза, притча, житійна література тощо.

Основними методами художньої творчості у книжній культурі були прийоми і способи використання Святого Письма, тобто біблійна екзегеза (герменевтика).

На цій методологічній підставі дійсність пояснюється, отримує свій смисл і місце в людській історії задля спасіння людства. За такого ставлення до змісту богонатхненного біблійного тексту читач усвідомлює себе знаряддям Творця, співучасником його творчої діяльності, яка, розпочавшись творенням світу, завершиться кінцем земної історії. Відповідно, біблійний текст осягається як «первовиявлений» образ (першообраз, ікона, символ) дійсності, що прагне до первісної райської реальності, від якої отримала буття реальність земна. Вона жадає перенестися у ті часи, які є еталоном з погляду емпіричного сьогодення і на які потрібно рівнятися. Тому в християнській літературі змальовується не актуальне: недовершене, трагічне, потворне й маловартісне життя, що є лише «подобієм», а ідеальний онтологічний, екзистенціальний, етичний і естетичний першовічний чистий і прекрасний райський архетип.

Дослідники виокремлюють такі три основні типи ставлення до Письма і, відповідно, художні методи осмислення і відображення дійсності:

1) типологічна екзегеза, в якій кожний феномен дійсності, історична чи актуальна подія сприймалися митцем як символічне відображення трансцендентної, небесної реальності. Відповідно, у Святому Письмі і Святому Переданні у будь-яких значущих подіях відшукується першообраз. Як наголошується у писемних пам´ятках, християнину належить бачити все внутрішніми (сердечними, душевними) очима, тобто відшукувати і зображувати світ через ідеальну подібність перших речей;

2) алегорична ампліфікація, завдяки якій Святе Письмо сприймається як предмет дискурсивного аналізу, як те, що має бути пояснено, наділено смислом. Творче завдання при цьому полягає у перекладі, тим воно відрізняється від типологічної екзегези. Оскільки весь текст неможливо перекласти, водночас передбачається, що вичерпність і цілісність істини, одкровення, що містяться в священному тексті, можуть бути осягнуті за одним із фрагментів. Вони сприймаються як алегорії, які необхідно розгадати, дешифрувати хоча б частково. Критерієм художності («хитрості») екзегета є його здатність до адекватного і догматично вивіреного, віртуозного і мистецького розуміння тексту, що тлумачиться. На цьому шляху екзегета підстерігають численні небезпеки: накладання власного розуміння на потаємний смисл тексту, інтерпретація його на суб´єктивний розсуд. Така творчість може стати не щирим пошуком священної істини, а утилітарним прагненням до власного задоволення від процесу пошуків, бажанням піднестися в очах споживачів власного інтелектуального продукту;

3) метод зворотної типології, який ґрунтувався на підході до Біблії як до джерела повчальних ілюстрацій і настанов щодо життєвих ситуацій і подій. У такому разі священний текст десакралізується, перетворюється на певну матрицю, що прикладається до конкретних фактів. У зв´язку з цим священні істини набувають прикладного характеру і можуть поціновуватися як вторинні щодо емпіричного буття, а текст постає як похідна від реального життя. Події священної історії фігурують тут не у своїй іманентній трансцендентальній якості, а відтворюються у свідомості інтерпретатора і читача його тексту у формально-меркантильному забарвленні. Особливо інтенсивно вдаються до таких тлумачень літописці. Їх творіння сповнені порівняннями реальних (позитивних і негативних) персонажів руської історії з біблійними, що виховувало у читача історичну і моральну свідомість, демонструвало зразки чи антизразки поведінки, а також «заземлювало» образ біблійних і євангельських осіб, подій, знижувало їх священно-релігійний статус.

Особливим естетичним статусом у Русі були наділені знання і мудрість. До людей, які оволоділи книгами Святого Письма, проникли в їх потаємний зміст, ставилися з особливою повагою. Здатність до такої сакральної художньої праці характеризувалася суспільством як майстерність, а читання викликало в людини почуття естетичної насолоди, замилування мовою, стилістикою, образністю і сюжетною лінією твору. Такий гносеологічно-естетичний феномен позначається як «краса мисленого». Виняткового значення надавалося творам, що викладали премудрість Божу, які, крім світотворчої, світовпорядковувальної, світозберігальної, світопізнавальної та інших планетарних функцій, виконували ще й естетичну. Премудрість-Софія, що сприймалася як Христос-Логос, не лише створила досконалий і прекрасний світ, а й сама вважалася взірцем величі і краси: «Красота бо злата єсть на нєи и узы єя извитьє камєнє драгаго. В одєжю славы облєчєшися єю и вєньць радости възложиши на ся» (Ізборник 1076 року). Визнання краси пізнання, естетичної цінності інтелектуально-розумового є найважливішою особливістю середньовічної української філософії.

Найвища краса й художня цінність вбачалися в архітектурі храмів, їх внутрішньому устрої, розписах, мозаїках, іконописі, церковному начинні, одязі священнослужителів. У сукупності зовнішніх і внутрішніх характеристик храм сприймався як «земне небо», матеріальне втілення ідеального небесного світопорядку, символ Царства Небесного. Глибокими естетичними переживаннями супроводжувалися богослужіння, обряди священнослужителів, церковні таїнства, читання, спів, молитви, дзвін, пахощі, мерехтіння лампад і свічок. Ця сукупність виявів потойбічного активізувала і приковувала всі почуття: чуттєві — відчуття, сприймання, уявлення; раціональні — розум, мислення; проміжні — уява і пам´ять. Богослужіння сприймалося зором, слухом, нюхом, смаком, дотиком. Завдяки цьому сакральний зміст богослужіння засвоювався в усій повноті його смислових, символічних і емоційних відтінків.

Якщо в літописах, билинах, народних піснях автори наголошують на зовнішній, тілесній красі князів, жінок, юнаків, то патерики, житія — на внутрішній, душевній і духовній красі. Отці-самітники, відвертаючись від життя, знаходять красу у пустелі, вони красиві власним життям і словом. Красивою називають «внутрішню, а не зовнішню людину, що вирізняється доброчинним, непорочним і благим норовом». Красивою є душа, «одягнена у добродійні красоти». Такий сплав морально-етичного й естетичного ще в античній філософії позначався поняттям «калокагатія» (грец. kalos — чудовий і agathos — добрий) — моральна чистота, бездоганна чесність, ідеал фізичної і моральної досконалості. Воно синтезує в собі давньоруське розуміння естетичної неперевершеності. Характерно, що давньоруський естетичний термін «прекрасний», крім своїх основних значень («надзвичайно красивий», «дуже добрий», «пречудовий»), містив у собі також моральний зміст — «прекрасний», «відчужений від усього мирського». У «Хроніці» Георгія Амартола йдеться про ченців-самітників, які полюбили власне «чисте й прекрасне життя». Таке розуміння краси аскетичного подвигу, що демонструє здатність людини через духовно-аскетичні вправи сягнути здатності до чудотворіння, яснобачення, приборкання диких тварин, вигнання бісів, левітації (миттєвого переміщення в часі й просторі), воскрешати з мертвих, протиставляється земній, буденній, скороминущій житейській, мирській, плотській красі.

Тогочасне мистецтво поєднувало естетичне й етичне. Міра краси чи потворності перевірялася мораллю, добра чи зла — естетикою. Найважливіший критерій художності полягав у людинолюбному і боголюбному християнстві та духовності, таким був також ідеал естетичної свідомості. З приходом на українські землі ренесансних і реформаційних ідейних течій православний теоцентризм (христоцентризм), що формував онтологічні, гносеологічні, антропологічні, етичні, філософсько-історичні, державно-політичні ідеї і теорії Русі, трансформувався в антропоцентризм. Колишня святоруська абсолютна орієнтація на ідеальний першообраз почала згасати. Суспільна думка все більше зверталася не до Творця, а до його недосконалої подоби, не до суті, а до явища, не до ідеалістичного, а до матеріалістичного, вторинного, скороминущого і формального. У мистецтві бароко, стилі і способі життя, в модусах думання, притаманних пізньому середньовіччю складалась нова — себелюбна — система цінностей (егоцентризм), центром і мірилом якої стає емансипований від абсолютно досконалого Бога індивідуум.