Як бачимо, філософська методологія глобалістики різноманітна і складається з методологічного інструментарію різних сучасних систем філософії. Насамперед це парадигмальні категорії, закони, методи, підходи. У наш час жодна філософська система, крім догматизованого і вульгаризованого марксизму, не претендує на роль класичного знання, тобто на роль всеосяжної, єдино правильної, загальноприйнятої ортодоксальної методології. На наш погляд, кожна із сучасних філософських систем пропонує власні підходи до розв’язання глобальних проблем сучасності.

Спершу зупинімось на методології постпозитивізму, яка ввійшла до складу сучасного методологічного інструментарію науки під назвою «критичний раціоналізм». З погляду критичного раціоналізму наукове пізнання є цілісним за своєю природою, його не можна розділити на окремі висловлювання або на незалежні один від одного рівні (емпіричний і теоретичний). Крім того, у науковому знанні філософські концепції тісно переплітаються і взаємопов’язані з власно науковими. Це означає, що філософія не тільки справляє стимулювальний (негативний чи позитивний) вплив на науку, а й те, що філософські положення органічно входять у «тіло» науки.

Одною з важливих проблем філософської методології К. Поп­пер уважає проблему демаркації, тобто розмежування наукового знання і ненаукового, емпіричних наук і логіки, математики, філософії. Він доповнює принцип «верифікації» ще одним принципом, який назвав «фальсифікацією». На думку вченого, факти не можуть підтверджувати жодного теоретичного положення, але можуть їх спростовувати (фальсифікувати), бо кожне твердження негайно руйнується, якщо з’являється хоч би один факт, що йому суперечить.

Принцип фальсифікації — це не спосіб емпіричної перевірки теорії, а певна настанова науки на критичний аналіз змісту наукового знання, на постійну необхідність критичного перегляду всіх його досягнень.

Таким чином, К. Поппер обстоює погляд на науку як на постійний динамічний процес, у котрому безперервно відбуваються зміни. Причому розвиток науки не треба уявляти як «кумулятивний» процес нагромадження нових істинних знань. Наукові теорії згідно з «антикумулятивним» підходом не доповнюють, а розвивають одне одного.

Істотний внесок в опрацювання ідей критичного раціоналізму зробив американський історик науки Т. Кун. У монографії «Структура наукових революцій» він порушив питання про неможливість розуміння суті наукового знання поза історичним контекстом науки, про науку як соціальний інститут, у котрому діють спілки вчених-професіоналів і наукові організації. Головним згуртовуючим принципом наукового товариства, на думку Т. Куна, є єдиний стиль мислення, одностайність стосовно до певних фундаментальних теорій і методів дослідження.

Ці засади, що згуртовують учених, Кун назвав парадигмою. Самі вони протягом деякого часу дають науковій громаді модель постановки і розв’язання проблем. Із цих моделей, на думку вченого, формуються певні традиції того чи того напряму в дослідженні.

Парадигми виконують як пізнавальну, так і нормативну функції: вони є джерелом методів, проблемних ситуацій, стандартів розв’язання проблем. Пізніше Т. Кун характеризує парадигми як дисциплінарні матриці: дисциплінарні — бо примушують учених до певної поведінки, стилю мислення, а матриці — тому що складаються з упорядкованих елементів різного роду.

Основною структурно-динамічною одиницею моделі розвитку науки І. Лакатоса є науково-дослідна програма, котру становлять кілька елементів: 1) «жорстке ядро» (сукупність суджень, наукових припущень, які є теоретичною базою даного стилю мислення і зберігаються без зміни в усіх теоріях; 2) «заборонений пояс» (судження, допоміжні гіпотези, що зв’язують дослідну програму з емпіричними даними); 3) «негативна евристика», що вказує на ті способи дослідження, яких треба уникати; 4) «позитивна евристика», котра рекомендує найоптимальніші шляхи розвідки.

Найрадикальнішу позицію в критичному раціоналізмі посідає П. Фейєрабенд. Він висунув методологічний принцип проліферації (розмноження) теорій. Згідно з цим принципом учені мусять створювати теорії, несумісні з уже наявними і визнаними. Створення таких альтернативних теорій сприяє їхній взаємній критиці і прискорює розвиток наук. Пізнання за таких умов уявляється множиною альтернатив, що постійно збільшуються, кожна з них змушує інші уточнювати свої вихідні позиції. Найбільш плодотворні періоди розвитку науки є періодами боротьби альтернатив. Їхні джерела полягають у відмінності світоглядних і соціальних позицій дослідників, тому знання не тільки теоретично, а й ідеологічно навантажені. Теоретичний плюралізм є відмітною рисою будь-якого наукового знання, що претендує на об’єктивність.

П. Фейєрабенд стверджує, що вимоги будь-якого методу, у то­му числі правил і стандартів, справедливі лише за точно сформульованих умов. Разом з цим він уважає, що єдиного досконалого наукового методу не існує. Більш того, наука, на його думку, завжди поповнюється завдяки ненауковим методам і результатам. Учений переконаний, що найважливіші результати, наукові ідеї і відкриття стали можливими через порушення найбільш раціональних методологічних засад (саме так пояснюються відкриття М. Коперника, А. Ейнштейна, М. Планка, З. Фрейда). А це значить, що, по-перше, правила (стандарти) дійсно порушувалися, по-друге, вони мали були порушуватися, щоб забезпечити прогрес науки. Не існує раціональних критеріїв істини.

Учений, зазначає П. Фейєрабенд, повинен творчо і критично «…застосовувати плюралістичну методологію, щоб зберегти кон­цепції людини і космосу». При цьому він не має забувати, що всяка методологія, навіть найочевидніша, має свої межі. Методологічний плюралізм є також істинною частиною гуманізму і культури. У цьому розумінні наука не відрізняється від містицизму і релігії та являє одну з форм ідеології. Тому треба звільнити суспільство від «диктатури науки», відокремити науку від держави і дати науці, міфології і релігії одні й ті самі права. Методологічним вимогам П. Фейєрабенда найбільш відповідають недержавні міжнародні наукові інституції, створені на кшталт Римського клубу.

Погляди ще одного представника постпозитивізму С. Е. Тулміна стосуються проблем раціональності наукового знання. Він уважає зрозумілими ті явища і події в науці, які задовольняють прийняті ним і науковим товариством стандарти або «матриці», а ті явища і події, що не відповідають стандартам, являють аномалію, усунення якої урухомлює науку. Що стосується стандартів, то вони змінюються разом з генезисом наукових теорій та їхнього понятійного апарату.

Зміст теорії С. Е. Тулмін трактує як популяцію понять особливого виду, тому розвиток науки він тлумачить подібно до біологічної еволюції: «Усі аспекти природи — від кінцевих незмінних матеріальних часток, планетних систем і видів тварин до позачасових імперативів моралі і соціального життя — розглядаються або як такі, що історично розвиваються, або як такі, що еволюціо­нують». Головне завдання сучасної науки він убачає в тому, щоб відшукати змінювані пізнавальні відношення між змінами в людині і змінами в природі.

Наукові теорії і традиції, упевнений Тулмін, підлягають процесам консервативного збереження (виживання) і інноваціям («му­таціям»). Мутації обумовлені факторами критики і самокритики («природного» і «штучного» вибору), тому помітні зміни настають лише за певних умов, коли «інтелектуальне середовище» дає змогу «вижити» тим популяціям, які найбільшою мірою адаптуються до неї. Найважливіші зміни пов’язані із заміною «матриць», тобто фундаментальних теоретичних стандартів розуміння. Загальний механізм еволюції концептуальних популяцій уявляється в їхній взаємодії з внутрішньонауковими (інтелектуальними) та зовнішньонауковими (соціальними, економічними) факторами. Поняття можуть «виживати» завдяки значущості свого внеску в поліпшення розуміння. «Носіями» наукової раціональності є представники «наукової еліти», від яких залежить успіх «штучного» відбору і «виведення» нових продуктивних понятійних «популяцій». Проблему істини вони розв’язують з позицій прагматизму й інструменталізму.

Діалектична методологія не менш популярна з-поміж дослідників глобальних проблем сучасності, ніж постпозитивістська. Діалектичне мислення сформувалось іще у філософії стародавнього світу. З того часу на всіх етапах генезису філософії діалектика постійно вдосконалювалась. Для її розвитку багато зробили Сократ, Геракліт, Зенон Елейський, Кузанець, Гегель, Маркс та інші мислителі.

Поняття «діалектика» має кілька визначень:

1)   в античній філософії під діалектикою розуміли мистецтво спору, уміння вести полеміку;

2)   у сучасній методології науки під діалектикою розуміють стиль мислення, який характеризується гнучкістю думок, схильністю до компромісів;

3)   в об’єктивному ідеалізмі Гегеля діалектика — це теорія розвитку «абсолютної ідеї», «інобуття абсолютної ідеї» і «абсолютного духу»;

4)   в онтологічному розумінні діалектика — це вчення про взаємозв’язки, що існують в об’єктивному світі;

5)   за К. Марксом, діалектика — це теорія розвитку не тільки ідей, а й об’єктивного світу в його різноманітності, взаємозв’язках, взаємодії, суперечностях, рухливості, переходах у нову якість, запереченнях, циклічності та ін.

6)   діалектика власне як предмет може розглядатись як тотожна визначенню предмета марксистсько-ленінської філософії, тобто як наука про найзагальніші закони розвитку природи, суспільства і пізнання;

7)   діалектику можна трактувати як діалектичну логіку, тобто логічне вчення про закони і форми віддзеркалення в мисленні розвитку і зміни об’єктивного світу, процесу пізнання світу;

8)   у гносеології діалектика — це теорія пізнання, яка враховує його складність і суперечливість, зв’язки суб’єктивного і об’єк­тивного факторів у істині, єдність абсолютного і відносного тощо, використовує в процесі пізнання діалектичні принципи, закони і категорії;

9)   в евристиці під діалектикою розуміють загальний метод, методологію наукового пізнання, творчої діяльності взагалі;

10) у світоглядному розумінні діалектика — це відносини в системі «Людина — Світ», розгляд людини в єдності і протилежності з навколишнім світом.

Існують певні модифікації діалектичного вчення: по-перше, це так звана діалектика здорового глузду повсякденного буття людини, по-друге, це діалектичні принципи науково-пізнавальної діяльності (принципи «невизначеності» В. Гейзенберга, доповнюваності Н. Бора, відповідності Г. Герца, системності Л. фон Берталанфі, синергізму І. Пригожина, коеволюції М. Мойсеєва тощо); по-третє, це теоретичні методи загальнонаукового рівня пізнання (конкретизації й абстрагування, аналізу і синтезу, історичного і логічного і т. п.), по-четверте, емпіричні методи і процедури загальнонаукового рівня пізнання (спостереження і експеримент тощо); по-п’яте, це негативна, революційна діалектика Т. Адорно, Ж.-П. Сартра (не визнає спадкоємності в соціальному розвитку).

Діалектику поділяють також на об’єктивну, тобто діалектику речей, і суб’єктивну — діалектику понять, мислення. Існують два протилежних погляди на їх співвідношення: один з них суб’єк­тивістський (згідно з ним об’єктивна діалектика є віддзеркаленням суб’єктивної діалектики), другий — об’єктивістський (де суб’єктивна діалектика є відбиттям об’єктивної діалектики). Ці принципи є джерелом двох підходів до розв’язання проблеми істинності: перший абсолютизує суб’єктивні виміри істини (естетичні, моральні, психологічні, прагматичні, логічні), другий — об’єктивні критерії істини (практику, досвід тощо). Деякі зі шкіл глобалістики застосовують діалектику для аналізу глобальних проблем сучасності.

Сучасна глобалістика і західна філософська думка все більше схіляються до гуманітарно-антропологічної орієнтації. Існують і певні системи філософської антропології М. Шелера, Г. Плеснера, Е. Ротхакера, О.Ф. Больнова та інших філософів. Вони трактують філософську антропологію як учення про метафізичне походження людини, про її фізичні, психічні, духовні витоки, про ті сили і тенденції, що змінюють її, і які вона змінює. Інакше кажучи, філософська антропологія має об’єднати конкретно-наукове, предметне вивчення різноманітних сторін і сфер людського буття з цілісним філософським його осягненням. Вона повинна створити цілісний образ людини.

Засадничим питанням філософської антропології є питання про сутність людини. Існує кілька відносно самостійних концепцій щодо людини: 1) біологічна (А. Гелен); 2) релігійна (М. Шелер, Н. Е. Хенгстенберг); 3) суспільно-історична, економічна (К. Маркс, Ф. Енгельс); 4) культурологічна (Е. Ротхакер); 5) педагогічна (О. Ф. Больнов); 6) вульгарно-матеріалістична (Л. Фейєрбах);
7) екологічна (Г. Бейтсон); 8) соціально-психологічна (Е. Фромм); 9) соціологічна (М. Вебер); 10) психологічна (З. Фрейд) та ін.

Усі ці концепції виходять з головної тези М. Шелера про прин­ципову протилежність людини і тварини, згідно з якою тварина одвічно і всебічно залежить від природи і жорстко прив’язана до навколишнього середовища, умов життя, а людина є більш вільною, незалежною від природи істотою, поведінка якої не зумовлюється суворо й однозначно природною доцільністю. Це детермінує творче ставлення людини до умов свого буття. Саме тому людина водночас є «біологічно недостатньою істотою», оскільки їй не вистачає інстинктів, вона не може вести виключно природне існування.

Історія, мораль, суспільство та його настанови є формами доповнення біологічної недостатності людини. Крім того, на думку М. Шелера, людині властива деяка природжена прихильність, шанобливе ставлення до речей, до інших людей; її не можна вивести з її біофізичної природи. Сутність такої прихильності людини він пояснює тісним зв’язком з божественним актом любові, здійсненням божественного в людині.

Е. Ротхакер намагався пояснити людину в усій її цілісності, висунути таке тлумачення її природи, в якій емпірична предметність і духовна суб’єктивність були б органічно поєднані. Голов­на мета його вчення в тому, щоб подолати абсолютизацію предметності і духовності людини в розгляді її як живої і історичної особистості.

Людина як історична істота має три складові: по-перше, тваринне життя, по-друге, почуття «Воно», по-третє, самоусвідомлене «Я». Людина, за Ротхакером, є творцем і носієм культури, а культура є специфічною формою відповіді людства на виклик природи, стилем життя і способом орієнтації у світі.

Проблему ставлення людини до навколишнього середовища учений розв’язує за допомогою поняття «конкретно-історична культура». Вона виконує роль «фільтра», тобто «культурного ган­ка», який вибірково пропускає через себе лише те, що може мати значення для власного стилю життя індивіда.

Людина, на переконання Е. Ротхакера, має світ, який у результаті її діяльності лише тоді звужується до певного «середовища проживання», коли із загального світового цілого виокремлюються певні «духовні ландшафти».

Метафізично-матеріалістичну концепцію філософської антропології репрезентував Л. Фейєрбах. Відповідно до неї людина є перш за все біолгічною істотою, тому задоволення її біологічних, фізіологічних потреб є підґрунтям забезпечення щастя. Для цього Л. Фейєрбах намагався створити нову релігію, яка має прийти на зміну християнству з його абстрактною любов’ю до людини («Возлюби ближнього як самого себе»). Ця нова релігія проголошує як свій фундаментальний принцип любов між чоловіком і жінкою у фізіологічному розумінні.

Діалектико-матеріалістичну антропологію створено К. Марксом і Ф. Енгельсом. Людина, за їх ученням, не є абстрактом, а є продуктом усіх суспільних відносин. Вона має подвійну біосоціальну природу з домінантой соціальної складової. Марксистська антропологія пов’язана з феноменом відчуження. Під останнім розуміють перетворення процесу людської діяльності в силу, що панує над людиною і змушує її діяти проти власних бажань і прагнень. Відчуження може охоплювати різні сфери діяльності людини — економіку, політику, право, релігію, науку, культуру тощо. Головною причиною відчуження, за К. Марксом, є приватна власність, тому і подолання відчуження можливе лише після скасування такої форми власності.

Сьогодні об’єктом відчуження все більше стає природа. Причому екологічні проблеми сучасності можна розглядати у вимірах відчуження людини від природи, і такий різновид відчуження дуже важко пояснити лише наявністю приватної власності.

Ще один представник філософської антропології Н. Е. Хенгстенберг розглядав людину як істоту, котра відкрита для «ніщо» і для нескінченності. Саме це детермінує три основні способи її поведінки: об’єктивний, необ’єктивний, утилітарний. Кожна людина вільна зробити вибір на користь тієї чи тієї моделі поведінки, а зробивши вільно свій вибір, вона водночас обмежує свою поведінку рамками вибраної моделі.

Філософсько-педагогічна концепція антропології подана
О. Ф. Больновим. Він намагається осягнути сутність людського життя з погляду екзистенціалізму: на його думку, у періоди переоцінки цінностей усе піддається сумніву, і опору можна знайти лише в самому собі. Щоб вийти з кризи, людина має відновити зв’язки із зовнішньою реальністю (іншими людьми, суспільством з його організаціями й установами, духовним оточенням). Вона має визначити свою індивідуальну міру життя, яка виконує функцію критерію людського існування.

Нині, на думку вченого, гуманності загрожують, по-перше, нестримане прагнення до успіху, по-друге, деградація людини, по-третє, перетворення її на простий об’єкт. Тоталітарні суспільства й організації навмисно маніпулюють думками людей для прискорення їхнього звільнення від гуманізму. Тому антитоталітарне виховання має бути спрямовано на врятування рис гуманності: співчуття, емпатії, доброти, справедливості, терпімості.

Екологічну концепцію сучасної антропології репрезентує американський психоаналітик і філософ Г. Бейтсон. Він стверджує, що з моменту застосування металу, колеса і писемності в системі «людина — навколишнє середовище» існує прогресуюча нестабільність. Щоб подолати цю нестабільність, за Бейтсоном, людина повинна трансформуватись і створити «високу цивілізацію», яка характеризується:

• по-перше, поверненням до втрачених архаїчних форм екологічного мислення, яке нині залишилось, мабуть, тільки в бушменів, ескімосів та деяких інших народів;
• по-друге, наявністю сучасних інформаційних технологій для поширення і збагачення вже згаданої мудрості екологічного мислення;
• по-третє, спрямованістю інститутів системи екологічного мислення (освіта, церква тощо) на підтримку мудрості екологічного мислення в людській популяції, на формування можливостей «переадаптації» людини під час зустрічей з непередбаченими ситуаціями;
• по-четверте, обмеженістю трансакцій з навколишнім середовищем, що обумовлені вживанням невідтворних природних ресурсів, чеканням технологічного прориву в енергетиці.

Г. Бейтсон надає великого значення феномену «соціальної гнучкості» і називає його потенціалом до змін. Виживають тільки гнучкі ідеї. Ми намагаємося заборонити різні вторгнення (антимонопольні закони, протекціоністська політика тощо), але практичніше було б стимулювати людей до знань і розумного використання власних свобод і гнучкості.

За Е. Фроммом, існує кілька підходів до розуміння людських підвалин культури.

По-перше, це «психологічний підхід», характерний для теорії З. Фрейда, згідно з якою культурні явища обумовлені психологічними факторами, що випливають з інстинктивних потягів, а суспільство намагається їх повністю або частково придушити. Послідовники З. Фрейда трактували капіталізм як результат анального еротизму, а розвиток християнства як результат амбівалентності стосовно до образу батька.

По-друге — «економічний підхід». Він виник, на думку Фром­ма, з викривлення розуміння історії, яке запропонував К. Маркс. Згідно з цим підходом причиною таких явищ культури, як релігія і політичні ідеї, слід уважати суб’єктивні економічні інтереси. Цим псевдомарксистським поглядом можна, наприклад, пояснити протестантизм як пряме віддзеркалення відомих економічних інтересів буржуазії.

По-третє — «ідеалістичний підхід». Він поданий у праці М. Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму», де стверджується, що новий тип економічної поведінки і новий дух культури були обумовлені появою нових релігійних ідей. Наприклад, протестантський ідеал господарювання, за М. Вебером, пов’яза­ний з ремісництвом, буддистський ідеал — з жебрацтвом, ісламський — з військовою поживою і торгівлею.

По-четверте — «соціологічний підхід» самого Е. Фромма. Він уважає, що ідеологія і культура загалом ґрунтуються на соціальному характері; сам соціальний характер формується устроєм життя даного суспільства, але домінантні риси цього характеру
у свою чергу стають творчими силами, що зумовлюють соціальний процес. Інакше кажучи, економічні, психологічні й ідеологічні чинники взаємодіють у такий спосіб: людина реагує на зміни зовнішніх обставин тим, що змінюється сама, а ці психологічні фактори своєю чергою сприяють дальшому генезису економічного і соціального процесу. Тут діють економічні сили, але, на думку Е. Фромма, їх треба розглядати не як психологічні мотивації, а як об’єктивні умови.

Діють і психологічні сили, але необхідно пам’ятати, що самі вони історично обумовлені. Діють і ідеї, але їхнім підґрунтям є вся пси­хологічна структура членів окремої соціальної групи. Іншими словами, соціальні умови впливають на ідеологічні явища через соціальний характер, але цей характер не є результатом пасивного пристосування до соціальних умов; соціальний харак-
тер — це результат динамічної адаптації на підставі невід’ємних властивостей людської природи, що закладені біологічно або виникли у ході історії.

Філософсько-методологічний інструментарій дає можливість ви­окремити чотири різновиди концепції сучасної глобалістики: 1) пе­симістичні (алярмістські) концепції Римського клубу; 2) «макси­малістські концепції» вирівнювання розвитку центру і периферії; 3) оптимістичні концепції коеволюції природи і суспільства в напрямку «ноосфери»; 4) концепція комплексного, міждисциплінарного вивчення феномену глобалізації; 5) це концепції антиглобалізму щодо розв’язання глобальної загрози людству.

Висновки

1. Філософська методологія є вченням про загальні методи, підходи, принципи наукового пізнання.
2. Система методологічних знань включає поняття парадигми.
3. За певними парадигмами виокремлюють шість концепцій (підходів) до формування шести шкіл глобалістики (Римського клубу, сталого розвитку, мітозу біосфер, універсального еволюціонізму, керованого розвитку, світ-системного аналізу).
4. Як методологія глобалістики можуть бути взяті методології діалектики, постпозитивізму, герменевтики, екзистенціалізму та ін.
5. Світоглядний і методологічний інструментарій філософії науки уможливлює виокремлення чотирьох концепцій розв’язання глобальних проблем сучасності (оптимістичну, песимістичну, міждисциплінарну і антиглобалістську).