Тільки в кінці ХVІІІ - на поч. ХІХ ст. починається цілісне і системне вивчення релігії як суспільно-історичного явища. З’являється спеціальна галузь науки, що одержала назву релігієзнавство; остаточно як специфічна галузь гуманітарного знання воно виокремлюється в ср. XIX ст., коли був вже нагромаджений великий конкретний археологічний, історичний, етнографічний і лінгвістичний матеріал про релігії світу. В процесі його розвитку виникає цілий ряд шкіл і напрямків. Зупинимось на деяких з них.

Велике значення для становлення релігієзнавства як науки мала творчість німецького філософа Л.Фейєрбаха (1804-1872). досліджував причини виникнення релігії. У працях “Сутність християнства” і “Лекції про сутність релігії” він виявив роль почуттів, емоцій у виникненні релігійних уявлень та культу. Він поділяв релігії на природні і духовні: перші існували в ранній період розвитку суспільства і уособлювали культ явищ природи; духовні ж (монотеїстичні) обожнюють духовні властивості людини. Загальну основу будь-якої релігії, за Л.Фейєрбахом, складає почуття залежності: у природних релігіях відбивається залежність людини від природи, у духовних - від соціальних сил. У виникненні релігії основну роль відіграє сила уяви, фантазія, яку називав “теоретичною” причиною релігії. Слідом за просвітниками він бачив “негативну передумову” релігії в неуцтві, недосвідченості, неосвіченості, некультурності. В той же час відчуття залежності від якихось могутніх сил породжувало в людині прагнення ідеалу такої істоти, яка би надолужила природну неміч та обмеженість людини. Виходило, що витвір людської свідомості у процесі взаємин людини і світу відривається від дійсності та підноситься над нею. Власний образ “людина покладає поза собою й уявляє собі у вигляді самостійної істоти”. У природних релігіях люди відривали від природи її окремі властивості, об´єктивували їх як незалежні сутності, обожнюючи тим самим природні сили, а в духовних релігіях вони обожнюють свою сутність як сутність людського роду взагалі. Найбільш загальні властивості людського роду - розум, безсмертя, могутність, благо - думкою відокремлюються від людини і силою уяви перетворюються в самостійну істоту - в Бога. Сутність людини, що шукає шлях до щастя і не знаходить його, відчужується від неї. Внутрішній світ її розколюється, роздвоюється, і людина абсолютизує свою сутність і потім уже протиставляє собі її як щось далеке (потойбічне). Л.Фейєрбах також провів докладний аналіз християнства. Він доводив, що християнство виникло з юдаїзму, хоча і було новою, відмінною від нього релігією; досліджував співвідношення між язичницькими і християнською релігіями. Л.Фейєрбах вважав, що релігія і мораль суперечать одна одній: релігійна віра звужує обрії людини, віднімає в неї волю. Віра “добра стосовно віруючих і зла стосовно невіруючих. У вірі лежить злий початок”, він “скрізь засуджує і проклинає”, і головне – “віра знищує природні зв´язки між людьми”. Л. Фейєрбах розкриває соціальний і моральний зміст атеїзму: істинний атеїзм, говорить він, є позитивним - він ставить на місце Бога людину, на місце того світу - утвердження цього. Атеїзм “щедрий, вільнодумний. Він від серця радіє красі природи і чеснотам людини”; “на місце любові до Бога треба поставити любов до людини як єдино істинну релігію”. Таким чином, Л.Фейєрбах ускладнив розуміння релігії як результату обмеженості та страху людини, так само, як він ускладнив і розуміння компенсаторної її ролі.

В XVIII - ХІХ ст. виник ряд натуралістичних теорій, які намагалися пояснити релігію, виходячи з природних процесів. Астральна теорія (К.Вольней, Ш.Дюпюї) пов´язувала виникнення релігії з уособленням небесних світил. Французький мислитель К.Вольней, (1757-1820 рр.), вважає, що релігія виникає як результат уособлення природних явищ, головним чином небесних - Сонця, Місяця, планет, зірок. У своєму творі “Руїни чи Роздуми про розквіт і занепад імперії” (1791 р.) він виділяє в історії релігії вісім стадій розвитку: культ елементів і сил природи, зірок (сабеїзм), символів (ідолопоклонство), стадію дуалізму тощо. На думку філософа, християнство є алегоричним культом Сонця, а Христос (чи Хрісен) - божеством Сонця.

Французький математик і астроном Ш.Дюпюї (1759-1852 рр.) присвятив проблемам релігії спеціальну працю “Походження всіх культів, чи Всезагальна релігія” (1794 р.), в якій висловлює думку, що “всі релігії суть дочки зацікавленості, неуцтва, користі та обману”, боги – “дітища людей”, “земля створила небо”, “боги є самою природою”, а “історія богів - це історія природи”. Серед усіх явищ природи вирішальну роль у виникненні релігійних вірувань, на думку Ш.Дюпюї, відіграли небесні тіла. Саме уособлення небесних явищ складало основу, ядро, стрижень релігійних уявлень стародавньої людини. На основі астральної теорії виникає міфологічна теорія яку представляють М.Мюллер, А.Кун, В.Шварц, О.Афанасьєв, В.Маннхард. Її прибічники стверджують, що релігія виникла на базі уособлення небесних явищ, які стародавня людина прагнула пояснити. Свої висновки дослідники робили на основі збирання, систематизації й аналізу великого фактичного матеріалу з міфології індоєвропейських народів - стародавніх індійців, іранців, греків, римлян, слов’ян та германців. Відтак вивчення релігії стало здійснюватися за допомогою збирання наукових фактів. Заслуга цієї школи релігієзнавства полягає в тому, що вона вперше застосувала порівняльний аналіз. Це дозволило подолати домінуючий тоді христоцентризм, коли релігія як феномен розглядалася виключно через призму християнства. Суть порівняльно-історичного методу влучно сформулював М.Мюллер: “Хто знає тільки одну релігію, той не знає жодної”. Цей метод дозволяв шляхом співставлення та порівняльного аналізу різних форм релігії виокремити в них загальні й специфічні ознаки, знайти найбільш загальні закономірності процесу історичного розвитку релігії.

Дослідники культури первісних народів висунули теорію еволюційного розвитку людства, яку намагалися поширити на релігію. Так виникла еволюційна теорія анімізму (Дж.Фрезер, Е.Тейлор, Дж.Леббон, Ю.Ліпперт). Її прихильники намагалися, використовуючи в першу чергу матеріали з історії первісної релігії, визначити закономірності еволюції релігії. Вони виходили з ідеї загальнолюдського прогресу і механічно переносили її на релігію, розглядаючи останню як елемент культури. Дослідники зібрали й систематизували величезний масив фактичного матеріалу, розробили чисельні схеми релігійної еволюції. історія релігії розглядається ними як просте збільшення, кількісне зростання, ускладнення тих чи інших релігійних ідей. На їх думку, релігія виникає як наслідок спостережень людини за явищами сну, сновидінь, хвороб, знепритомнення, галюцінацій, смерті. Вони вважали, що “мінімумом” релігії є віра в душу та духів. На цій основі виникають всі інші форми релігії, включаючи й віру в єдиного бога. В еволюціоністів релігія виступає водночас продуктом людської психології і елементом культури. Характерним для них було біологізація й психологізація суспільних явищ, у тому числі й духовних, зокрема релігії. Еволюціоністи ототожнювали суспільні та природні явища, суспільні та природні закони, не бачили їх якісної специфіки.

Крайнім виявом еволюціоністських тенденцій в релігієзнавстві є теорія феноменологізму. Суть феноменологічного підходу до релігії сформулював М.Шелер, а теорію загальної феноменології релігії розробив Г. дер Лееув (1840-1950 рр.), який писав: “Про якийсь історичний розвиток релігії феноменологія нічого не знає”. Із міркувань дослідника випливає, що феноменологія виступає “способом інтерпретації історії релігії”. У книзі “Вступ до феноменології релігії” Г. дер Лееув писав: “Метод дослідження різних історичних конкретизацій данного релігійного явища, наприклад, жерця, вівтаря, молитви, свята, ініціації і т. ін. з метою виявлення в них постійного позаісторичного елементу, що складає сутність предмету, називається феноменологічним методом”. М.Шелер вбачав завдання феноменології релігії в тому, щоби виявити внутрішнє життя “релігійного акту”. Отже, цей метод є альтернативою історичному методу дослідження. На місце історизму (“поздовжній розріз”) пропонується феноменологічний підхід (“поперечний розріз”). В подальшому “поперечний розріз” удосконалює Хайлер як “шлях концентричних кіл” (див. наступний абзац). Дослідник так розкриває його суть: “Тут релігії людства розглядаються як єдине ціле, нижча і вища релігії розглядаються разом”.

Проти еволюціонізму виступила культурно-історична школа, яка включає ряд течій. Серед них особливо виділяються дифузіонізм (Ф.Боас, Ф.Гребнер, Л.Фробеніус) і прамонотеїзм (Е.Ленг, В.Шмідт, В.Копперс, П.Шебеста). Прибічники дифузіонізму обстоювали ідею, що культура (і релігія як її складовий елемент) не еволюціонує, а поширюється у вигляді концентричних кіл із кількох культурних центрів. Свою концепцію вони конструювали переважно на основі матеріалів з історії первісних народів.

Вчення прибічників прамонотеїзму являє собою католицьку реакцію на еволюціонізм. На противагу еволюціоністам, які відстоювали ідею релігійних вірувань за схемою: анімізм –політеїзм -монотеїзм, - прамонотеїсти висунули версію про вихідний, первісний монотеїзм: спочатку існувала віра в єдиного бога-творця, яка згодом була “затемнена” і піддана забуттю. В своєму 12-ти томному творі “Походження ідеї Бога” католицький патер В.Шмідт (1868-1954 рр.) намагався довести, що “вшанування вищої істоти є найбільш давнім, вихідним” і що “на наступній сходинці образ вищої істоти все більше затемнюється і зникає, в той час як три інші фактори - натурміфологія, магія та анімізм - набувають все більшого значення”. Думки вченого хоч і не користувалися особливою довірою з боку дослідників первісного суспільства, але католицька Церква активно підтримувала його концепцію, бо вона значною мірою співпадає з християнською ідеєю одкровення.

Ще одним напрямом культурно-історичної школи була теорія універсалізму (С.Радхакрішнан, Х. фон Гласенапп, В.Крамер). Вона намагається виявити позитивні елементи в кожній релігії і на основі їх синтезу створити єдину всесвітню релігію “універсальну релігію духу”. На думку С.Радхакрішнана, тільки така універсальна релігія зможе об´єднати Схід і Захід. “Західну матеріальність - вважає дослідник, - необхідно надихнути східною спірітуальністю”. Найбільш характерними рисами цієї універсальної релігії є:

- наявність єдиного Бога, імманентного й трансцедентного щодо світу; його атрибути: абсолютне буття, всемогутність, всеобізнаність, абсолютна свобода та блаженство;

- світ є суттю творіння Бога; Бог створив світ не відразу, а творить його знову і знову; - ядром людини є її душа; - всі релігії є законним й істинним шляхом до Бога; Бог - батько всіх людей і відкривається він всім народам у всі часи; окремі

- релігії є лише “різними шляхами, що ведуть до однієї мети”, “різними діалектами однієї і тієї ж мови духу”, “різними формулюваннями неоформленої істини”; - з принципової істинності всіх релігій складається єдність релігії у множині релігій; - релігійна терпимість та взаємна повага різних релігій між собою мають привести до їх співробітництва та створення “унікальної релігії духу”, а зрештою і до об´єднання людей в “товариство братів”. Такими є фундаментальні принципи, на основі яких передбачається створення єдиної універсальної релігії.

Соціологічна школа (Е.Дюркгейм, М.Вебер, Б.Малиновський.) намагається віднайти джерела релігії в самому суспільстві розкрити її соціальні функції і показати місце релігії в структурі суспільного життя. Так, на думку Е.Дюркгейма (1858-1917 рр.), релігія - це продукт суспільної свідомості (“колективних уявлень”). В релігії суспільство нібито обожнює самого себе. В праці “Елементарні форми релігійного життя. Тотемічна система в Австралії” (1912 р.) вчений розглядає релігію, з одного боку, як продукт суспільної системи, що зазнає змін у відповідності з розвитком суспільства: різним типам суспільства відповідають різні форми релігії. З другого боку, релігія виступає в ролі головного чинника, що інтегрує суспільство, забезпечує його цілісність, сприяє зміцненню соціальної системи.

Значного поширення в кн. XYX - XX ст. разом з виникненням некласичної філософії отримали тенденції ірраціоналізму, котрі грунтувалися на тому, що поведінка людини визначається несвідомими (ірраціональними) чинниками. Вони також позначилися на релігієзнавстві. Серед її представників - школа “морфології святості” (Р.Отто, М.Еліаде) та школа фрейдизму (З.Фрейд, Е.Фромм, К.Юнг). На думку Р.Отто, визначальною характеристикою релігії є “святість”. В структурі “святості” мислитель виділяє три компоненти -  ірраціональний, раціональний та моральний. Головним із них він вважає ірраціональний, що включає в себе: таємне захоплення (містеріум фаскінанс), таємний страх перед чимось невизначеним (містеріум тремендум) і почуття священного (аугустум).

Якщо Р.Отто та прибічники його теорії вбачають джерела релігії у сфері людських почуттів, насамперед у почутті страху, блаженства й піднесеності, то фрейдизм віднаходить їх в біологічних інстинктах. Як вважає З.Фрейд, в релігійних віруваннях проявляються неврози, в основі яких знаходяться пригнічені ще в дитинстві еротичні потяги, так званий “Едипів комплекс” - статевий потяг до матері й ворожість до батька як до суперника. Образ суворого земного батька був винесений за межі земного буття і трансформованний в образ грізного отця небесного, який уособлює найкращі, найсильніші і найпотаємніші побажання людини. Релігія є породженням відчуття безпомічності, вини та страху перед грізним небесним отцем. Вона є нав´язчивим витвором хворої фантазії і тому її можна назвати “колективним неврозом”. Однак З.Фрейд вважає: якщо навіть, буде доведено хибність релігійних уявлень, то релігію необхідно зберегти для підтримання моралі.

Фрейдистський підхід до релігії максимально наближений до психологічного. Так звана психологія релігії (С.Холл, У.Джемс, Е.Д.Старбек, Д.А.Леба) звернулась до вивчення численних даних про життя окремих релігійних угрупувань, про життя та переживання містиків, аскетів, святих. Е.Д.Старбек та Д.А.Леба стверджували, що яскраві релігійні феномени (озаріння, видіння та ін.) можна пояснити за допомогою фізіологічної психології. В результаті Д.А.Леба вважав, що містики – це неврастеніки та істерики, що тренувались в мистецтві психотерапії. У.Джемс доводив, що основою релігії є релігійний досвід, що не може бути адекватно виражений та переданий від індивіда до індивіда, а тому релігій стільки ж, скільки існує типів релігійного досвіду. Релігійний досвід постає неодмінним елементом будь-якого життєвого досвіду, оскільки в будь-якій діяльності людина змушена постулювати певного типу віру у можливість позитивного результату своїх дій.

З вивченням міфології та релігії первісного суспільства пов´язана також теорія структуралізму видатного французького етнографа і філолога К.Леві-Строса (ХХ ст.). Головне завдання дослідник вбачав у тому, щоб на основі аналізу міфології, обрядів, ритуалів, традицій первісних народів виявити наявність якихось загальних несвідомих структур, формальних моделей, притаманних всім народам незалежно від рівня їх історичного розвитку. Ці структури не усвідомлюються людьми (хоч і вони можуть бути пізнані наукою), а проявляються в міфологічних та релігійних поглядах, у шлюбно-сімейних відносинах, моральних нормах, у сформованих ритуалах, звичаях і традиціях. На думку К.Леві-Строса, їх можна виявити і певним чином типологізувати (подібно до періодичної таблиці хімічних елементів). Ядро структурного методу К.Леві-Строса становить ідея бінарних опозицій. Всі думки людини (і не тільки первісної) пронизані бінарними опозиціями: верх-низ, лівий-правий, чоловічий-жіночий, сирий-варений, прямий-кривий, зимовий-літній, живий-мертвий, добрий-злий тощо. Людина прагне подолати їх за допомогою певного медіатора, що займає проміжне становище між опозиціями (наприклад: травоїдні - ті, що поїдають падаль - хижаки). Саме в бінарних опозиціях К.Леві-Строс вбачав специфіку міфологічного й релігійного усвідомлення, хоч очевидно, тут йдеться взагалі про відображення у свідомості людини реально існуючих суперечностей між природою і суспільством.

Важливе значення для з´ясування сутності релігії та особливостей її розвитку мала діалектико-матеріалістична (марксистська) теорія. Вона розглядає релігію як складне, історично змінне, внутрішньо суперечливе соціальне й духовне явище. За словами одного з її засновників Ф.Енгельса, “всяка релігія є не чим іншим, як фантастичним відображенням у головах людей тих зовнішніх сил, які панують над ними в їх повсякденному житті, - відображенням, в якому земні сили набирають форму неземних”. Таким чином, марксизм продовжує, але конкретизує та дещо ускладнює концепцію Л.Фейєрбаха. За словами К.Маркса, корені релігії – в “саморозірваності і самосуперечливості земної основи” людського буття. Такою основою, за К.Марксом, є певна система суспільних відносин, а не якась потаємна і одвічна сутність людини чи особлива надприродна сфера. Релігія є суспільний продукт і має соціальну природу, оскільки саме суспільні інтереси закріпляють та у вигляді культу оформлюють неправильні давні уявлення людей про вищі сили. Особливий наголос робився на класовій природі релігії, яка активно використовувалася експлуататорськими класами для духовного підкорення та пригноблення трудящих мас у ролі “опіуму для народу”. К.Маркс, як і Л.Фейєрбах, вважав, що людина збіднює себе, коли віддає богам свої суттєві сили; релігія для нього – “серце світу, позбавленого серця”, “зітхання пригніченої тварі”. Будучи елементом соціальної системи, релігія розвивається діалектично, відображаючи діалектику суспільного розвитку. В процесі історичного розвитку релігії спостерігаються дві протилежні тенденції - посилення і послаблення її ролі в суспільстві. В епохи суспільних спадів, криз, які охоплювали економіку, політику й культуру, соціальна значимість релігії швидко зростала. І навпаки, періоди суспільних піднесень, прогресу, як правило, супроводжуються спадом у релігійному житті, послабленням її впливу в суспільстві.

Свій погляд на релігію сформував атеїстичний екзистенціалізм ( Жан-Поль Сартр (1905-1980), Альберт Камю (1913-1960), Моріс Мерло-Понті (1908-1961).). Термін “атеїстичний екзистенціалізм” був введений Сартром як для позначення своєї філософії в цілому, так і нової форми атеїзму, відмінної від марксистського атеїзму. Ж.-П.Сартр підкреслював, що його атеїзм не схожий на той, що витрачає свої зусилля на доведення того, що Бога не існує. За його словами, не існує жодних доказів неіснування Бога. Атеїзм, за Ж.-П.Сартром, “це чисте й апріорне визначення позиції з проблеми, яка безмежно перевищує наш досвід”. Йдеться про Бога, існування якого Ж.-П.Сартр не заперечував, обмежуючись хіба що особливою думкою щодо проблеми створення світу. Ж.-П.Сартр заперечує можливість творіння світу тим Богом, образ якого склався у традиційних уявленнях віруючих. Образ Бога у його розумінні дуже відрізняється від традиційних уявлень про нього релігійних людей. Сартр визначає Бога як “чисту суб´єктивність”, а “буття феноменів”, тобто предметів людського досвіду, як “чисту об´єктивність”. Через таке протиставлення суб´єктивності і об´єктивності, гадає Ж.-П.Сартр, Бог не тільки не може створити “буття в собі”, що визначає сутність феноменів, але й навіть мати уявлення про нього. Завдяки онтологічній відмінності Бога як чистої суб´єктивності і буття світу як чистої об´єктивності, на його думку, неможливий будь-який вплив творячого буття на буття створене. Ця точка зору булла охарактеризована як “індепендентизм” (незалежність). Вона лежить в основі вчення Ж.-П.Сартра про абсолютну свободу людини. За його словами, людина “приречена” на свободу, яка є важким тягарем і навіть покаранням для неї. Його увага зосереджується на свідомості людини, що втратила віру, а тому (ця свідомість) є розколотою, внутрішньо суперечливою, часто безпорадною. Втративши віру в докази буття Бога, людина почуває себе надто розгубленою, дезорієнтованою в житті. Їй незатишно без Бога. До того ж, якщо Бога не існує, твердив Ж.-П.Сартр, то ми позбавлені будь-яких моральних цінностей і настанов, які б виправдовували наші вчинки. Тоді все дозволено. Тому, за Ж.-П.Сартром, основою будь-якої моральності може бути тільки віра в Бога. Ототожнюючи моральність і релігійність, Ж.-П.Сартр вважав модифікацією “ідеї святості” будь-яке серйозне, відповідальне і захоплене ставлення людини до своєї діяльності, яка до того ж супроводжується поглядом на неї як на служіння людям, людству.

Якщо в XIX ст. релігієзнавці прагнули в той чи інший спосіб відмежуватися від теології, вказували на відмінність своїх пошуків від богословських оцінок релігії, то вже в XX ст. (і особливо в наш час) на Заході через відсутність концептуалізованої загальної парадигми у вивченні релігії спостерігається все більше сближення академічного релігієзнавства та богослов´я. Водночас теологічне релігієзнавство все частіше звертається до тем, які в минулому були цариною академічного. Що стосується філософського релігієзнавства, то воно накладає на себе тут два обмеження: перше - об´єктом розгляду його виступає лише християнство; друге – дослідницька увага зосереджується лише на системі релігійних вірувань. Сучасне західне релігієзнавство відмовилося від еволюційного підходу і від редукціонізму в дослідженні і розумінні релігій. Актуальними для нього є епістемологічна тематика, визначеність у своєму категоріально-понятійному апараті, розумінні природи і сутності релігії. Релігієзнавці шукають таку філософію релігії, яка мала б універсальний характер.

Отже, релігієзнавство, ставши на шлях наукового дослідження релігії, виробило цілу низку підходів до неї, але важливим є те, що воно перейшло від загальних міркувань про релігію до аналізу утворюючих її чинників та елементів, почало активно залучати в дослідження документальні данні, результати соціологічних опитувань, висновки археологів, матеріали етнологів та культурологів. В результаті явище релігії постало багатогранним, складним, органічно вписаним у культуру та людську життєдіяльність.