Відповісти на питання "що таке релігія?" соціолог, на думку Вебера, може лише після того, як він вивчить цей феномен: "Визначення того, що є релігія, не може бути дане на початку дослідження такого типу, яким є наше — воно може бути дане тільки в його кінці".1 Це, по-перше, соціологічне дослідження, тобто дослідження емпіричне. Вебер не знімає проблему визначення релігії, він просто вказує на те, що соціологічне визначення релігії має базуватися на емпіричних даних. І по-друге, соціологічне визначення релігії, по Веберу, є "дослідження спільної діяльності певного типу, розуміння якої можливе тільки виходячи з суб´єтивних переживань, уявлень, цілей окремої людини — з "сенсу" діяльності, в той час як зовнішній її характер надзвичайно різноманітний".( М. Вебер. Соціологія релігії (Типи релігійних співтовариств) // Макс Вебер. Вибране. Образ товариства. М., 1994, с. 78. 2 Там само). Соціолог повинен, таким чином, йти до визначення релігії індуктивним шляхом, спираючись на дані, які можуть бути відкриті емпірично; розробляти поняття та теоретичні узагальнення, спостерігаючи за соціальною поведінкою людей, яка може бути названа релігійною.

З наведеної думки Вебера видно, з якими труднощами зустрічається соціолог при розв´язанні проблеми визначення релігії. В значній мірі робота соціолога зводиться до вирішення саме цієї проблеми — визначити, що є релігія і що не є релігією, виділити з усієї багатогранності поведінки людини ту, яка може бути названа релігійною. Але для того, щоб зробити це, соціолог повинен мати критерій такого розрізнення, тобто з самого початку спиратися на певне вирішення питання в тому, що є релігія і що не є релігією.

Не випадково задовго до того, як з´явилися "Елементарні форми релігійного життя", Дюркгейм звертається до цієї проблеми в роботі "Визначення релігійного феномена" (1897). Зрозуміло, що неможливо займатися вивченням будь-якого явища, не визначивши критерії його ідентифікації. Соціолог повинен мати чітке визначення релігії, з яким він міг би працювати, тобто виділити релігію з-поміж багатьох інших явищ, визначити об´єкт дослідження.

У самого Вебера такий критерій для визначення меж дослідження, яке він розпочав, був насправді з самого початку цього дослідження. Дійсно, в наведених вище словах Вебера міститься визначення релігії як соціальної діяльності, на основі якої індивід чи група вирішують проблему "сенсу", тобто свого відношення до фундаментальних проблем життя та соціального існування людини, таких як час, смерть, зло і т.п. Це є соціологічно та емпірично зорієнтоване визначення релігії, яке чітко окреслює коло проблем, які досліджуються, та підходів до їх вирішення.

Важливо вірно зрозуміти, що мав на увазі Вебер, говорячи про неможливість визначити, що "є" релігія на початку своїх досліджень. Він не ставив тим самим під сумнів можливість зафіксувати те чи інше явище, класифікувати його, дати йому теоретичне пояснення. Він насамперед ставить під сумнів і — як соціолог — намагається відмежуватися від численних спроб умоглядно сконструювати поняття "сутність релігії", яке виходить за межі досвіду і під яке надалі необхідно буде "підігнати" емпірично зафіксовані дані (якщо ж факти не вкладаються в такі конструкції, то "тим гірше для фактів" — вони або ігноруються, або підлягають неадекватній інтерпретації).

Але труднощі визначення релігії не знімаються повністю подібним відмежуванням. Тому не випадково, що і "в кінці дослідження" світових релігій, безпрецедентного за своїми масштабами, глибиною та соціокультурною значущістю, Вебер так і не дав якогось іншого в порівнянні з початковим, більш закінченого визначення релігії як соціального феномена.

Можна припустити, що Вебер не мав на меті дати таке визначення, як людина, не схильна взагалі до формалізованих дефініцій. Однак вірогідніше інше — Вебер усвідомлював проблематичність та внутрішні протиріччя будь-якого намагання визначити релігію, які не піддаються однозначному вирішенню. Ці намагання виявляють те, що філософи називають "апорією" або "антиномією", тобто неможливістю дійти вирішення проблеми, тому що в самому предметі або понятті, що вживаються, містяться протиріччя, які неможливо усунути. В соціології подібна ситуація виявляється в тому, що в ній були і є різні за своїми типами визначення релігії, які в однаковій мірі мають право на існування. Можна вказати на головніші з тих обставин, які визначають подібну ситуацію.

Вірогідно, що це насамперед пов´язано з тією особливістю релігійного феномена, яка виявляється в його невичерпному різноманітті. В історичних проявах релігії виявилось неможливим виділити дещо визначене — якісь, нехай не часті, але такі, що повторюються, безсумнівні ознаки (на відміну від багатьох інших соціальних феноменів, таких як сім´я, наприклад). (З´ясувалось, що слово "релігія" не у всіх мовах має однозначні еквіваленти, що в повсякденній мові в слово "релігія" вкладають неоднозначний зміст. Таке розуміння релігії, яке християнство приймає за взірець, часто неприйнятне для інших релігій. Так, розрізнення іманентного, поцейбічного та трансцендентного, потойбічного, яке дає можливість ідентифікувати в якості релігій європейські конфесії, часто не підходить у відношенні до неєвропейських релігій — буддизму, синтоїзму, конфуціанства, індуїзму, які, проте, безперечно прийнято розглядати як релігії. Але в такому випадку виникає питання про те, що в них складає власне "релігійний момент" — те, що робить релігію релігією. Як визначити цей момент не на інтуїтивно-суб´єктивному, а на інтуїтивно-суб´єктивному, загальнозначимому рівні? Що робить деякий образ суджень та дій релігійними судженнями та діями?

Саме ці "об´єктивні" труднощі визначення релігії мають вирішальне значення, хоча поряд з цим грає свою певну роль і та обставина, що релігія визначається позитивно релігійними людьми і негативно — її критиками, що вчені шукають нейтральне визначення. Іншими словами, деякі труднощі у визначенні релігії пов´язані з особливостями не самої релігії, але тієї культури, в якій вона існує. У західноєвропейській культурі в першу чергу — з широким розповсюдженням безрелігійного гуманізму.

Ці труднощі такі значні, що змушують багатьох дослідників відмовитися взагалі від спроби дати єдине визначення релігії і зупинитися на виявленні її загальних характеристик, які дають можливість відрізнити релігію від інших соціальних та психологічних феноменів. Однак наукове дослідження не може задовольнитися простим переліком характеристик релігії, не пов´язаних між собою принципом, який конструює її як соціальне формування.

У Вебера чітко просліджуються два види протиріч, пов´язаних з проблемою визначення релігії. По-перше, це протиріччя між двома підходами, яке вирізнялося ще у середньовічному мисленні як протистояння "номіналізму" (В первинному значенні "номіналізм" зводиться до ствердження, що загальні поняття (універсали) не мають прообразів поза мисленням, являють собою тільки суб´єктивні форми думки, тільки імена (від лат, nomina), знаки речей, прості "слова". В той час як з точки зору "реалістів" універсали мають об ´єктивне існування в якості ідеальних прообразів "речей") та "реалізму" і пов´язаного з ним індуктивного та дедуктивного методів формування понять та дефініцій.

В одному випадку визначення будується як узагальнення емпірично даних явищ. Воно не повинно включати в себе нічого, що виходило б за межі досвіду. З цим пов´язане намагання зводити складні зв´язки до простих, по можливості небагатьох, уже відомих складових елементів і їх зв´язків між собою. Звідси — звинувачення на адресу таких "номіналістично" орієнтованих дефініцій [ У редукціонізмі: зведення складного цілого до його більш простих складових частин веде до того, що втрачається специфіка цілого, складне зводиться до простого.

На противагу цьому, "реалістично" орієнтовані визначення1 релігії виходять з того, що складний феномен релігії не можна пояснити, відштовхуючись від окремих елементів, які складають цей феномен. Це визначення, які виводяться не з узагальнення емпіричних фактів, але як вираз "схопленої" в поняттях "сутності" релігії. Типовий приклад такого визначення дає І.Вах: "Релігія є переживання священного". Він бачить перевагу такого визначення в тому, що воно стверджує об´єктивний характер релігійного переживання на противагу психологічним теоріям про її чисто суб´єктивну і тому ілюзорну природу. Такого роду дефініції (як у Ваха) виходять з визнання "дійсності священного". Це дефініція в дусі "реалізму", оскільки вона намагається виявити "сутність" певного предмета, вданому випадку — релігії, шляхом ствердження дійсності "священного": загальне поняття існує в свідомості людини, оскільки існує об´єктивно його прообраз в самій дійсності.

Вебер вважав, що визначення такого роду знаходяться за межами наукового утворення понять і неприйнятні в якості наукових дефініцій Для нього релігія як предмет соціологічного дослідження є соціологічна поведінка людини, яка містить в собі відношення людей до інших людей, явищ і цілком лежить в "межах досвіду", доступного спостереженню. Соціологія релігії — наука не про "священне" і не про відношення людини до "священного", вона являє собою науку про людину і її поведінку і, отже, про її відношення і до таких речей, які вона вважає "священними".

Таким чином, було проведено межу між соціологічним визначенням поняття релігії і визначенням цього поняття, які лежать в "просторі" теології, філософії, феноменології, між тим, що вбачає в релігії соціолог і що — теолог чи філософ. За межами соціології релігії лежать наступні визначення цього поняття:

1) визначення, в основі яких лежить уявлення про деяку "силу" як окремий вил діяльності, який відрізняється від дійсності звичайного поведінкового життя Відповідно до цього розуміння універсальне ядро всіх релігій складає зв´язок ("зустріч") людини з цією "надприродною силою", яку вона (людина) може переживати і розуміти як особистість (наприклад, Ісус) або як безособову силу (анімізм), як чоловіче або жіноче начало, як силу видиму або невидиму, добру чи злу і т.д. Суттєво те, що ця "сила" сприймається містично, тобто як дещо недоступне розумінню людини, те, що для неї залишається "таємницею"; що ця сила сприймається як сила абсолютна, необмежена, як міра обмеженості людських сил, як те, що визиває страх, поклоніння, як те, що людина може використати, або те, чому вона може благоговійно поклонятися; як сила, від якої залежить життя людини, і віра в яку має суттєві соціально-психологічні наслідки, оскільки у володінні цієї сили і життя людини, і смерть; це сила, в контакт з якою людина вступає при допомозі дій особливого роду — ритуалів, молитов і т.д. Так бачать і визначають релігію теолог і релігійний філософ, але не соціолог

2) За межами соціології релігії залишаються також визначення, в основу яких покладене поняття "релігійного досвіду". Цей досвід може бути розглянутий у контексті теології (наприклад, у Фр.Шлейер-Махера релігія — це переживання людиною єдності з Цілим та Вічним, яке базується на почутті залежності людини) або в контексті психології релігії, наприклад — у У.Джеймса релігійний досвід лежить за межами відмінностей між релігіями; у християн, мусульман, синтоїстів або індуїстів він однаковий, і тільки потім, в залежності від конкретних соціальних умов та приналежності у різних людей, він набирає різні конфесійні форми, і релігійна людина стає або православним християнином або мусульманином, або буддистом, і т.д. "Первинний релігійний досвід", який дається небагатьом "релігійним геніям", від котрих релігійний досвід сприймається звичайними людьми, це досвід зіткнення з "іншим світом", більше всього схожий на почуття благоговіння. Релігійне переживання ірраціональне за своїм єством та вкрай індивідуальне, слово набуває у сфері релігійного досвіду значення символу, того, чого не можна до кінця відтворити в понятті. Символічні форми, які набирає релігійний досвід, — міф, ікона, молитва.

Інакше, ніж У.Джеймс, пояснює релігію З.Фрейд, але психоаналіз також шукає джерело релігії, звертаючись до суб´єктивних потягів, бажань особистості: пригнічення могутніх природних інстинктів соціальними нормами породжує релігію — ілюзорне виконання найдревніших, найсильніших, нав´язливих бажань людини, які залишаються незадовільне ними і витісняються у сферу підсвідомого. Релігія — це спосіб захисту індивіда від ворожого йому соціального начала, яке пригнічує його природні інстинкти. Релігія визначається через поняття "досвіду", якщо цей "досвід" пов´язаний з абсолютним, він неминуче набуває містичного образу — чи то досвід когнітивний, емоційний, чи поведінковий — і виявляється неприступним для соціологічних методів. Це сфера компетенції психології релігії.

3) Насамкінець, за межами соціології релігії лежить також поняття релігії просто як сукупності різноманіття явищ, структур, елементів, досвіду, які можуть бути позначені як релігійні об´єкти: догма (міф, вчення), обряд (ритуал), релігійна громада (церква, секта, культ), особистість (харизма). Історичний спосіб розгляду таких релігійних феноменів полягає в тому, що вони досліджуються у контексті життя суспільства як руху в часі від одного стану до іншого, як породження певних умов існування людей. Релігія постає, таким чином, як складова частина того чи іншого культурного цілого, як ланка історичного процесу, в якому дійсність виростає з минулого. Феноменологічний спосіб розгляду цих феноменів, навпаки, в різноманітті історичних проявів релігії бачить, по суті, дещо випадкове. Тут релігія постає як деяка універсальна даність, яка існує поза конкретними історичними релігіями, а в них знаходить лише зовнішній прояв. Релігія визначається як "зустріч зі священним і відповідна діяльність" людини. Релігія пізнається не з її історії і не з культури як контексту її існування, але з цієї "зустрічі": релігія "починається з самої себе", і не мають сенсу спроби з´ясувати її походження, вона — не історичне, виникаюче та скороминуче явище, але дещо первинне, "природно" властиве людині. Феноменологічні дослідження частіше за все полягають в описі і класифікації релігійних феноменів, розробці їх типології. Феноменологія не хоче бути ні спекулятивною "метафізикою", ні осмисленням емпіричного матеріалу. Вона приписує утримання від суджень про реальність, що стоїть за явищами, які вона описує. Ці явища для феноменолога є кінцевими об´єктами, за якими не стоїть ніщо інше. Він намагається при допомозі порівнянь виявити інваріантні структурні елементи релігійної свідомості і практики.

Феноменолога не турбують питання історії релігії та релігійних феноменів, він не займається проблемою відмінності істинної релігії від удаваної. Кожна дана релігія, кожний конкретний релігійний феномен для феноменолога набуває вигляду якогось варіанту одного "фундаментального" феномена: відповідна діяльність, викликана зустріччю зі "священним", може мати характер шаманізму в первісній культурі, або містичного злиття з богом, або наслідування його заповідей на інших рівнях культури. Ці "відповіді" не пов´язані між собою в історичному ланцюзі розвитку. Феноменологія начебто показує будь-якому спеціалісту по конкретній культурі, соціальній системі і т.д., що будь-який релігійний феномен виходить за межі області їх спеціалізації і є конкретним виявом чогось більш широкого і загального. І в цьому цінність феноменології для соціології релігії, історії, культурології. Для соціології релігії вона корисна ще й тим, що виявляє "матеріальний зміст релігії", тобто опис з подробицями всього, що до неї відноситься. Наприклад, список "священних речей", яким люди будь-коли поклонялися чи продовжують поклонятися, їх характеристика шляхом виділення "ідеальних типів". Історичний і феноменологічний способи розгляду релігії доповнюють один одного, допомагаючи побачити релігію у всьому безкінечному різноманітті її проявів.

Що означає для феноменології "релігія", можна проілюструвати наступним міркуванням одного з її сучасних представників М.Еліаде: "Дуже шкода, що у нас немає більш влучного слова, ніж "релігія", для позначення досвіду священного. Хіба не дивно позначити одним і тим же словом досвід Близького Сходу, іудаїзму, християнства, ісламу, буддизму, конфуціанства і так званих примітивних народів? Але шукати новий термін пізно, і ми можемо користуватися поняттям "релігія", якщо будемо пам´ятати, що воно не обов´язково має на увазі віру в бога, богів чи духів, але означає досвід священного і, як наслідок, пов´язане з ідеями існування, значення та істини".

За межами всього того, що можуть віднайти в релігії теолог і релігійний філософ, психолог релігії, історик і феноменолог релігії, залишається ше дешо на долю соціолога — емпіричне дослідження впливу релігії на суспільство, її реального значення для індивіда, групи, суспільства, культури.

Якщо повернутися до визначення релігії Вебером, то він, як соціолог, наголошує не на структурній, а на функціональній ознаці релігії як унікального соціально-історичного явища — на раціоналізації релігією відношення людей до божественного, тобто зведенні цих відносин у систему, звільненні від усього випадкового. Раціоналізація знаходить свій прояв в тому, що діяльність індивідів характеризується вибором час від часу більш адекватних методів, засобів, шляхів досягнення певних цілей і знаменує тим самим новий ступінь свободи людини — свободи від містики випадку, від магії, тобто не функціональних засобів досягнення мети. Релігія — етап на шляху людини до свободи, крок до раціоналізації світу, його "розчаклування". Аналіз релігії виступає перш за все аналізом поведінки людини, який спрямований на порівняння у ньому магії та релігії.

Чому ж Вебер зупинився на "попередньому" визначенні релігії як соціальної поведінки, суть якої полягає в смисломіркуванні, яке спрямоване на раціоналізацію діяльності людини? Чому він не повернувся до дефініцій релігії "наприкінці" розпочатого ним дослідження?

Релігійна поведінка є соціальна поведінка, яка містить в собі деякий зміст. Він припускається діючим суб´єктом, котрий знає його. Чому сторонній людині нелегко зрозуміти значення, сенс людської поведінки? Тому що сенс і значення вчинків людини, і в релігійній поведінці особливо, набирає символічну форму. Одна з головних особливостей людського існування — здатність до створення символів, які концентрують "сенси". Дві зовнішньо дуже різні, з точки зору сторонньої людини, дії для суб´єктів, котрі виконують ці дії, можуть мати майже однакове значення, і навпаки — подібні дії, жести, і т.д. можуть мати різне, інколи протилежне значення. Таким чином, соціолог релігії, визначаючи свій підхід до її дослідження як емпіричне вивчення поведінки індивіда або групи, не може зрозуміти і пояснити в теоретичних узагальненнях цю поведінку, не володіючи знанням тих "сенсів", тих систем значень, які стоять за поведінкою індивідів та груп, які вивчає соціолог, тобто змістовного елемента релігії, який знаходить вираження у міфології, теології, філософії, того елемента, який простим спогляданням "упіймати" неможливо, дослідженням якого при допомозі властивих їм методів займаються, як ми бачили, інші галузі релігієзнавства.

Таким чином, одна з труднощів визначення релігії, яка виражається в тому, що здавалося б протилежні і взаємовиключаючі підходи в дусі антиномії "номіналізму" і "реалізму" однаково зберігають у науці права громадянства, свідчить про те, що соціологічне визначення релігії як тієї соціально значущої поведінки, яку можна фіксувати емпірично, можливе лише в більш широкому контексті, в рамках теорії однієї системи, яка дозволяє зрозуміти сенс і значення, які лежать в основі певного акту, вчинку. Спробу побудувати таку системну теорію дій зробив пізніше Т.Парсонс, що ми і розглянемо у розділі IV.

І по-друге, ще одна з труднощів виявилась у зв´язку з тим підходом до визначення релігії, який запропонував Вебер, виходячи з поняття раціоналізації діяльності. Вебер бачив, що цілі, для досягнення яких повинні бути знайдені найбільш прийнятні засоби, самі по собі нерідко бувають "секулярними" — престиж, багатство, певний соціальний порядок і т.д. Вебер виходив з того, що в дослідженні "смисломіркування" вбачав саме задачу соціології релігії. Але в сучасному суспільстві якраз найбільш характерні для нього "смисли" частіше за все вже не сприймаються як релігійні. Сам Вебер не був схильним розглядати, на відміну від ряду інших соціологів, найбільш загальні культурні орієнтації сучасного суспільства як підпадаючі під критерій "релігійних". Але тоді ставиться під сумнів вихідна посилка функціоналістичного орієнтовного веберівського визначення релігії: воно виявляється надто широким і під нього підпадає також світська ідеологія. Таким чином, залишається відкритим питання про специфічну ознаку, яка дозволяє відрізнити релігію від того, що не є релігією.

Дюркгейм, на відміну від Вебера, виходив з визначення релігії як першого кроку на шляху її дослідження: щоб досліджувати релігію, треба чітко визначити, про що йде мова. У роботі "Визначення релігійного феномена" Дюркгейм пропонує розглядати релігійний феномен як різновид соціальної дії, яка відрізняється від інших лише об´єктом, на який її спрямовано. Дюркгейм називає такі об´єкти "священними речами". Вони, ці "священні речі", складають особливий, сакральний світ, який відрізняється і наче відокремлений від світу звичайного, "профанного". Доступ до цих "речей" і повернення від них до речей "профанного" світу, до звичайного життя, забезпечує ритуал. Таким чином, релігія визначається тим, що вона вмішує в собі "священні речі" і звернену до них ритуальну діяльність. Використовуючи порівняльний метод, соціолог повинен прагнути виявити ознаки, притаманні всім релігіям, тобто його цікавить не та чи інша конкретна релігія сама по собі, але універсальні, притаманні всім релігіям структури. Наприклад, не те, що відрізняє християнство від шаманізму, а те, що в них однакове, схоже.

Врешті, в релігійному феномені важливо виявити не тільки його універсальну структуру, але і його функціональне призначення. Дюркгейм вважав надзвичайно важливим те, що релігія зустрічається у всіх відомих нам суспільствах, тобто вона виступає універсальним соціальним феноменом. Ця обставина дозволяє припустити, що релігія виконує в суспільстві деяку необхідну для його існування функцію і що соціологічний аналіз релігії є суттєво важливим для розуміння природи суспільства в цілому. В "Елементарних формах релігійного життя" Дюркгейм формулює в цьому світлі наступне, вихідне для розвитку соціології релігії визначення: "Релігія є солідарна система вірувань та практик, які мають відношення до речей священних, відособлених, заборонних; вірувань і практик, які об´єднують в одну моральну спільноту, яку називають церквою, всіх, хто їх приймає".

Визначення Дюркгейма "номіналістичне", під ним не треба розуміти реальність священного в тому розумінні, що вона повинна бути визнана, якщо ми хочемо пояснити існування і сутність релігії, наявність існуючого "начала", яке відрізняється саме по собі від усього іншого, дійсність "священного". Дюркгейм лише наголошує на тому, що про релігію ми можемо говорити тоді, коли люди співвідносять свої дії з такими "речами", які вони називають, вважають, розглядають як священні. Цими речами можуть бути рослини, тварини, каміння. В самих по собі цих "священних речах", поза соціальним відношенням, в якому вони робляться "священними" (тобто, вирізняються серед звичайних, стають заборонними), немає нічого священного. Тотемний ведмідь є священним тільки для людей, котрі належать до відповідного клану, а для всіх інших — він просто ведмідь. Отже, для Дюркгейма проблема полягає не втому, чи існує "в дійсності" священне, чи ні, а в тому, чому деякі речі з тих, що люди мають з ними справу в повсякденному житті, відокремлюються від інших в дещо особливе і набувають властивостей, які не притаманні їм в якості звичайних речей? Чим викликане таке перетворення "профанних речей" у священні, які воно має наслідки, як впливає на життя людей?

Визначення релігії, яке дає Дюркгейм, знаходиться в межах наукового утворення понять: не "священне" і не відношення людей до "священного" є предметом дослідження релігії, її соціологічного аналізу, а відношення людей до речей, які вони вважають "священними".

З визначенням релігії пов´язана ще одна проблема окрім тої, яка позначається протистоянням "номіналістичного" і "реалістичмого" підходів. В тих визначеннях релігії, на які соціологи спираються в теоретичних розробках і в емпіричних дослідженнях релігійності, можна виділити два типи: субстанціальні та функціональні. Одні вважають, що визначити релігію — це значить вказати "що вона с", тобто те, що складає її міцну, не зникаючу сутність (субстанція в філософському розумінні — сутність, те, що лежить в основі); інші вбачають завдання визначення релігії в тому, щоб показати "що вона робить", розкрити її функції.

Прикладом субстанціального визначення релігії може послужити існуюче у великій кількості модифікацій визначення релігії як "віри у надприродне". Так, Тайлор визначав релігію як "віру в духовні істоти", виходячи з теорії анімізму. Щоб пояснити функції, які виконує релігія, треба спочатку зрозуміти, що лежить в їх основі, виявити "орган", функціонуючий певним чином. Визначення релігії Дюркгейма містить в собі субстанціальний елемент: релігія є система вірувань та дій, які мають відношення до священних речей і які розділяються групою тих, хто їх приймає (Дюркгейм називає таку спільноту "церквою"). З цієї точки зору релігія існує поза якоюсь певною групою. Головна перевага субстанціального визначення в тому, що воно запобігає надмірно широкому охопленню в якості релігійних таких феноменів, які в функціональному відношенні еквівалентні релігії, та все ж не є релігією. Субстанціальне визначення релігії дозволяє виділити деякий клас псевдо-релігійних феноменів, пов´язаних з функціонуванням політичних партій, ідеологій і т.д. Коли говорять, що комунізм — та ж релігія, то насправді наголошують тільки на функціональній подібності.

Щоправда, і субстанціальне визначення релігії наштовхується в цьому відношенні на трудноті. Будь-яке подібне визначення бачить в релігії відношення людини до особливої "субстанції", до "священного", яке може називатися по-різному (у Дюркгейма це "свяшенні речі", у П.Бергера — "священний космос" і т.д.). Як би не називали священне, воно є чимось таким, що має владу над нами, вимагаючи особливого до себе відношення — почитання, благоговіння, любові, послуху і т.д. Трудність пов´язана з розумінням природи "священного". Відокремивши профанні речі від священних, Дюркгейм в той же час констатував, що священним характером речі наділяються, самим речам внутрішньо він не властивий; отже, будь-яка річ, будь-який об´єкт (істота, соціальне явище, цінність) може виконувати функцію "священного". Щоб знайти вираження своїм власним "ідеям", говорить Дюркгейм, ми "прив´язуємо" їх до певних явищ, які символізують ці "ідеї": "солдат, котрий гине, захищаючи свій прапор, приносить себе в жертву не в ім´я шматка тканини". Це відбувається тому, що соиі-альне мислення містить в собі авторитет, спроможний примусити наше індивідуальне мислення бачити речі в вигідному для нього світлі, дещо добавляти до реальності. "Священне" належить до "соціального царства". Релігія, за Дюркгеймом, є віра в соціально значуще, а не в "надприродне". Запропонована як основа до визначення релігії дихотомія "свяшенне-профанне" не співпадає з дихотомією "природне-надприродне", "іманентне-трансценден-тальне". Але це означає, що такими ж "священними речами", як бог, заповідь любові чи таїнство хрещення для християнина, є Батьківщина, традиції пращурів, служіння на благо Вітчизни — для патріота. Якщо в релігії немає нічого "надприродного", то чим вона відрізняється від національно-патріотичної ідеї? Чи не є націоналізм, наприклад, формою релігії? Чи не є релігійною поведінка людини, котра славить свою країну, любить її над усе, поважає її гімн і прапор, готова принести себе в жертву в ім´я її процвітання? Чим почуття благоговіння і поклоніння перед "нацією" відрізняються від почуття благоговіння і поклоніння перед надприродною істотою? Якщо ця різниця є, то чи настільки вона значуща, щоб дозволити відрізнити релігійний досвід від будь-якого іншого, релігійну поведінку від нерелігійної? Це насправді важкі питання. І дійсно, нерідко дії, визначені поза, власне, релігійною сферою — в політиці, в професіональній діяльності, в сімейних відносинах (материнське почуття) та інше — описуються як релігійні. "Мій Арбат, ти — моя релігія", — говорить поет. Не так легко знайти людину, для котрої насправді "немає нічого святого". В літературі можна знайти описи, в яких поведінка "атеїста" інтерпретується в тих же поняттях, що й поведінка "віруючого".

Субстанціональне визначення релігії виявляється досить переконливим і "діючим" в тих випадках, коли мова йде про традиційні форми релігії. Але воно наштовхується на серйозні труднощі, коли доводиться зустрічатися з незвичними способами прояву релігійності, з тою не традиційністю, яка характерна для сучасного суспільства. В таких випадках це визначення видається занадто "вузьким".

Визначення релігії, дане Дюркгеймом, характеризує і її функцію, і є в цьому понятті прикладом функціонального визначення: релігія об´єднує людей в деяку "моральну спільноту". Функція релігії є насамперед в тому, що вона пробуджує усвідомлення і служить зміцненню соціальної єдності.

В сучасній соціології релігії функціональні^ визначення постають в різноманітних модифікаціях. Так, М.Йінгер визначає релігію як систему вірувань та практик, за допомогою яких та чи інша група людей долає "останні", "кінцеві" проблеми людського життя: це — відмова капітулювати перед смертю, здатність подолати розчарування, не дозволити ворожнечі взяти гору в людських стосунках і зруйнувати людське суспільство. Релігійне існування передбачає віру людини в те, що зло, біль, розруха і загибель, несправедливість і безправ´я не випадкові, а фундаментальні умови життя, і що все ж таки є сили і дії ("священне"), за допомогою яких людина все ж таки може звільнитися від усього цього і перемогти зло у всіх його проявах. Таким чином, релігія трактується як вирішення проблеми теодицеї, релігійне вирішення проблеми сенсу життя і смерті. Суспільство називає релігією, приймає за релігію намагання вирішення цього кола проблем.

Цi "граничні" проблеми Т.Парсонс описує як раптові події, які не піддаються контролю (смерть, стихійні лиха, але поряд з цим і "випадковий талан"). О´Ді виділяє три фактори: випадковість ("елемент раптовості"), безсилля ("елемент неможливості" — смерть, страждання, насилля і т.д.), голод (і як наслідок, втрата, крах, загибель). В релігії людина шукає можливість захистити себе від численних загроз, стати сильнішою за допомогою інтерпретації, яка покращує реальність, розробки правил, легітимації певних соціальних устроїв.

В цьому ключі — визначення релігії, запропоноване П.Бергером. Він виходить з того, що перед кожним суспільством постає загроза розпаду, загибелі. Кожний "Номос" повинен рахуватися з можливістю руйнування. Організоване, впорядковане соціально суспільство, номос — це відгороджена від страхітливого безумного хаосу ділянка, "сфера осмисленості", маленький промінь світла в пітьмі загрожуючих незліченними бідами джунглів. Релігія є особливий випадок поєднання "номосу" з "космосом": релігія є смілива спроба людини побудувати священний космос, в якому втілений протест людини проти хаосу, страх перед аномалією, непередбачуваністю.

Загальна для всіх функціоналістичних визначень риса полягає в тому, що вони беруть за основу розуміння людського існування як існування перед лицем проблем, які в кінцевому рахунку не можна розв´язати, з якими людина повинна якимось чином справитися. Релігія — це "відповідь" на таку ситуацію. Релігія, за Б.Малиновським, вступає в дію тоді, коли людині "більше немає на що сподіватися". Таким чином, функціоналістичні визначення виходять з посилки, яка не підлягає верифікації, а саме: що всі суспільства, або більшість індивідів у всіх суспільствах, мають такого роду "останні" проблеми. Критики функціоналістичних визначень вказують на те, що в цій посилці вже наперед передбачається висновок.

Уразливою виявляється також методологія, яка лежить в основі функціоналістичного визначення релігії: спочатку визначаються необхідні для даної системи функції, а потім феномени, які досліджують, класифікуються та ідентифікуються на основі тих функцій, які вони виконують. З цих позицій визначаються як релігійні всі соціальні феномени, які явно виконують функції релігії. Йінгер, чиє визначення релігії було наведене више, вважає, наприклад, що не тільки нетеістичні, але й ті, що не містять елементу надприродного системи, входять до кола явиш, які розглядаються соціологом релігії, якщо вони виконують відповідні функції, тому що для нього важлива не сутність віри, а сам факт вірування. Те, що допомагає людині подолати прірву між дійсністю й тим, чого вона прагне, подаючи їй надію, те, що допомагає людині встояти, запевняючи, що настане день, коли страждання та зло будуть переможені, — все це і є прояв релігії. Включаючи і "секулярну віру" — впевнення в тому, що наука і технологія допоможуть вирішити найважливіші проблеми людства. Це теж релігійний, або краще — квазірелігійний феномен. Так само, як віра в капіталізм, комунізм, націоналізм і т.д., яка стає уособленням всіх прагнень людини і визначає життєвий шлях, який вона обирає.

З цих позицій треба визнати, що за деяким виключенням всі люди є релігійними. На думку Йінгера, сама людська природа є така, що не терпить вакууму віри. Але якщо це так, то і в суспільному житті, мабуть, мають місце періоди занепаду релігії, пов´язаного з тим, що в релігійному житті відбуваються якісь зміни, але вони не означають утвердження безрелігійності. Соціолога повинно цікавити не питання про те, чому суспільство стає менш релігійним, а які нові форми релігійності з´являються. Віра в бога чи богів дає людині розуміння сенсу життя, і завдання соціолога в тому і полягає, щоб зрозуміти, що робить життя людини осмисленим і таким чином ідентифікувати релігійний феномен (хоча ступені потреби в осмисленості життя і постійного дотримання норм віри досить індивідуальні і коливаються в якихось межах).

В зв´язку з цим виникає питання про те, чи будь-яка індивідуальна система вірувань може бути названа релігією, що відділяє вірування як сугубо приватну "справу" того чи іншого індивіда від релігії як соціального феномена? Для соціології релігії релігія як соціальний феномен — це вірування, які в найбільш суттєвих аспектах розділяються багатьма, тобто існують тільки в інтеракціях груп. Приватні погляди можуть мати релігійний аспект, але вони не є релігією як такою. Релігія — це спільнота людей, котрі дотримуються однієї віри. Це може бути дуже маленька група, але важливо, щоб ця віра була спрямована на вирішення "кінцевих" проблем, фундаментальних питань, а не вузько прикладних задач (збереження здоров´я, спорт і т.д.). Таким чином, функціональне визначення релігії, як і субстанціальне, впирається в проблему змістовного порядку — визначення того, що може бути назване "якісними" або "межовими" проблемами, тобто визначення феномена, який важко піддається ідентифікації і тим більше — виміру.

У всякому разі, можна вживати як досить обгрунтовану тезу про те, що релігія являє собою соціальний феномен, тобто спільноту людей, поєднаних вірою. І якщо пошуки визначення релігії способами, які були описані вище, все ж залишають не до кінця задоволеними тих, хто запитує "що є релігія?", то досить впевнено можна сказати, "що в неї входить", з яких елементів вона складається. Щоб забезпечити її існування як соціального феномена, необхідний певний набір засобів комунікації, форм вираження способів інтерналізації, інтерпретації і розповсюдження, екстраполяції віри; це — вірування (міфи); ритуали (культ); етос (схильності та моральні цінності групи); світосприйняття (пізнавальна перспектива, в якій життєвий досвід розглядається як складова частина загального розуміння буття як осмисленого цілого, космології) і система символів (які допомагають виразити "невиразне", позначити в слові почуття, емоції, переживання, які не вкладаються в раціональні поняття, в яких віра живе на психологічному рівні).

Труднощі, пов´язані з визначенням релігії, про які йшла мова вище, виникають не просто в результаті недостатніх емпіричних даних. Коли Вебер писав про не можливість дати визначення релігії на початку розпочатого ним дослідження, він мав на увазі не тільки накопичення матеріалу. Він звертався до дослідження різних релігій і дослідження кожної даної релігії в різних зв´язках і контекстах. Він намагався таким чином скласти уяву про релігію на різних рівнях її соціального існування як про явище багатовимірне. Традиційним визначенням релігії не вистачає "об´ємності", вона виявляється одновимірною, замкненою в одній лише соціальній сфері і тому постає в неповному, усіченому вигляді. Цю складність намагався подолати Т.Парсонс, котрий запропонував визначення релігії в межах "системного функціоналізму".

Дві особливості характеризують в загальних рисах цей підхід. По-перше, це підхід, спрямований на вияснення того, що являє собою релігійна організація людського життя, тобто не вузько спеціальний, коли проблема зводиться до дослідження самого по собі релігійного феномена релігія не як самоціль, але як феномен людського життя, як аспект, який пов´язаний з цілим і дозволяє глибше зрозуміти саме це ціле — людину. І по-друге, Парсонс виходить з того, що визначення релігії вимагає міждисциплінарного підходу, беручи до уваги особливості релігії як предмета вивчення. Він констатує, що щонайменше в три з чотирьох основних систем, конституюючих людське життя, входить релігія і в кожній з них виконує певні функції. Це три системи, які надбудовуються над біологічною системою організму: І) система особистості; 2) соціальна система групи (суспільства); 3) система культури. Релігія знаходиться на межі системи культури і соціальної системи, через неї цінності культури переходять в життя суспільства. І через неї цінності культури, сприйняті суспільством, інтералізуються особистістю Оскільки це так. соціологія релігії повинна контактувати з антропологією і психологією. Ллє це ще не все. Релігія обіймає також традиції, яких дотримується та чи інша група, і тому вона являє собою історичний феномен. Вона повинна розглядатися у контексті еволюціонуючого суспільства, яке підвищує свою адаптивну здатність в результаті функціональної диференціації і ускладнення соціальної організації. Парсонс виділяє три типи суспільства: примітивне (диференціація відсутня); перехідне (з´являється писемність, соціальна стратифікація, культурна легітимація; економічна підсистема відокремлена від політичної); сучасне, характерні риси якого — відокремлення правової підсистеми від релігійної, формування адміністративної бюрократії, ринкова економіка, демократична система виборів.