Сергій Пролеєв

Модерний філософський дискурс підпорядковує себе ідеалові науковості, що передбачає самооб- ґрунтування філософії у вигляді строгої науки. Але парадоксальним чином реалізація цього прагнення супроводжується зазіханнями цілком потес- тарного та сакралізованого ґатунку. Універсальна теоретична проґрама самообґрунтування та розгортання об´єктивного, вільного від упереджень мислення повсякчас породжує квазірелігійні ефекти. Досягнення об´єктивної істинності думки здійснюється лише для того, щоб запанував профе- тичний дух. Найхарактерніше це для німецької новочасної філософії, і Гусерлева феноменологія тут не є винятком.

У цій статті я хотів би звернути увагу на ту рису феноменології, яку зазвичай недооцінюють, і вона залишається у сутінках. Здається, нема нічого більш протилежного у теоретичній царині, ніж марксистська доктрина, з одного боку, і Гусерлева феноменологія — з іншого. Марксизм слугує зразком ідеологічно анґажованого вчення, самоусвідомлення якого тісно пов´язане з бажанням відіграти активну соціальну роль. Натомість Гусерлева феноменологія має репутацію послідовного прагнення до ідеалу філософії як строгої науки, для якої немає нічого більш відразливого, аніж вузько- соціальна заанґажованість. Однак є важлива риса, яку Гусерлева феноменологія поділяє з марксизмом. Це — профетичний характер обох цих учень.

Щодо марксистського вчення така характеристика виглядає доволі очевидною, але щодо Гусерля першою реакцією є, мабуть, подив. Тому передусім сконцентруємо увагу саме на профетичних властивостях Гусерлевої феноменології, щоби довести нештучність цієї характеристики. Причому, як випливає з постановки питання, йдеться не лише про певну паралель між Марксовим і Гусерлевим ученнями, а про більш загальну тенденцію, властиву модерній німецькій (та й загалом новочасній) філософії. З цією метою варто було б послідовно розглянути філософські вчення Геґеля, Маркса, Ніцше і Гусерля, щоб виявити їхню спорідненість як модифікацій профетичного духу. Але обмежені рамки журнальної публікації це внемож- ливлюють; відтак, пропонована стаття реалізує лише частину ширшого дослідницького проекту.

Перш ніж перейти до з´ясування питання, в якому сенсі та на яких підставах можна говорити про профетизм Гусерлевої феноменології, необхідно уточнити зміст самого застосовуваного тут поняття профетизму. Духом профетизму в цьому разі іменується вихід філософії за межі свого теоретичного покликання і перетворення її на практику, що підпорядковує свідомість владі певної ідеї, вчення, доктрини. Від свого історичного початку філософування відкриває нові можливості розуміння та людської дії. Цим філософія постійно розширює межі людської свободи і є її інтелектуальним ґарантом. Вона концентрує в собі досвід адогматичності, неупередженості та строгості мислення.

Натомість дух профетизму є ознакою хвороби філософії, втрати здатності до відкритого пошуку істини та переродження цього пошуку на усталену доктрину, з позицій якої здійснюють оцінки всіх досвідів думки, всіх явищ та культурних надбань. Коли праця мислення перетворюється на пропаґанду світогляду, в ній панує дух профетизму. Панування профетичного духу стає ознакою того, що філософія виконує квазірелігійну місію.

Показовим у цьому плані є Гусерлевий аналіз кризи європейського людства, де Гусерль здійснює низку редукцій, через які в його позиції запановує профетичний дух. Простежмо логіку цих редукцій, спираючись передусім на текст проґрамової для пізнього Гусерля Віденської доповіді 1935 року, яка стала зачином його підсумкової теоретичної праці «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія», окресливши її загальне спрямування.

Примат ідеї над дійсністю

Уже від початку міркувань Гусерля стає зрозумілим, що криза Європи не є його справжньою темою, а використовується як зручний відправний пункт для демонстрації власної ідеї. Свою доповідь він починає заявою про те, що спробує знову привернути інтерес до часто обговорюваної теми європейської кризи, розгорнувши філософсько-історичну ідею (чи телеологічний сенс) європейського людства [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 297].

Тобто його справжня мета полягає у розгортанні телеологічного смислу, або, як далі казатиме Гусерль, ентелехії європейського людства. Криза як така є лише приводом, що актуалізує і підтверджує значущість власної думки Гусерля. Як це взагалі характерно для профетичної настанови, сама дійсність виявляється лише приводом для ідеї, зручним демонстраційним стендом, на якому вона унаочнює себе. Рішення, що його пропонує Гусерль, випливає не з кризи. Телос європейського людства як всезагальна, апріорна форма не може бути наслідком певних історичних обставин. Навпаки, кожна конкретна історична ситуація насправді стає виявом і наслідком цього телосу.

Тут доречно порівняти Гусерлеву позицію з Марксовою. Для матеріалістичного розуміння історії кожна конкретна історична ситуація так само є не проблемою, яку потрібно окремо розв´язати. Вона — не більш як вияв трансцендентальної історичної колізії суперечливого взаємозв´язку продуктивних сил та виробничих відносин. Над будь-яким станом суспільного життя незаперечно панує і його визначає загальний соціальний закон. Саме ним як чинником цілком трансцендентального кшталту визначається рух історії.

Існує позачасова, об´єктивна, встановлена суто теоретичним розумом істина, долучитися до якої неможливо безпосередньо через наявну дійсність. Шлях до неї пролягає не через занурення в емпіричні (культурно- історичні) обставини (кризу Європи — у випадку Гусерля), а через засвоєння певного вчення. Теоретичне вчення дістає цілковитий примат щодо історичної дійсності. Так постає перший характерний момент профетизму, який полягає у приматі ідеї над дійсністю. Причому це не абияка ідея, логічно висловлена і констатована; мислення філософа перебуває в особливо тісному зв´язку з нею. Мислитель її проголошує і з нею себе сам ідентифікує. Через що перетворюється на пророка цієї ідеї.

Редукція дійсності до упривілейованої онтологічної інстанції

Порушивши питання про кризу європейського людства, щоб ввести ідею телосу Європи, Гусерль робить наступний крок: він ототожнює все людське як таке з духовним. Причому ця редукція здійснюється вельми невибагливо, двома-трьома реченнями і подається як само- очевидність: «Тепер переведемо погляд із людської тілесності на людську духовність, яка є темою так званих наук про дух. У них теоретичний інтерес спрямовується на людину як особистість та її персональне життя й діяль- ність (Leisten), а також на корелятивні діяльності утворення» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 297].

Персональне життя ототожнюється із життям у спільності (vergemein- schaftet) «я» і «ми» всередині певного суспільного горизонту (Gemeinschaft- shorizont). «Слово “жити” має тут не фізіологічний сенс, а означає цілеспрямовану життєдіяльність, що виробляє духовні утворення (geistige Gebilde): це життя, що творить культуру в єдності історичного процесу (Geschichtlichkeit)» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 297].

Це другий важливий момент конституювання профетичної позиції: редукція дійсності до упривілейованої онтологічної інстанції, до особливого буття par excellence. Такий самий рух думки маємо у Маркса. Для нього буттям par excellence стає виробництво людьми умов свого існування. Натомість для Гусерля це — дух.

Відповідно і Європа для нього є духом. З´ясувати зміст і можливості розв´язання європейської кризи означає визначити силу духу Європи. Ключовими стають питання: Чим є Європа як духовне утворення? Яким є духовне обличчя Європи?

На шляху з´ясування цих питань необхідно визначити метод, яким їх буде розв´язано. Отже, слід визначитися щодо форми відповіді на них. Для Гусерля відповідь може постати лише у вигляді чистої науки про дух; тобто такої науки, яка відправляється від духу як апріорно встановленої сутності. Щоб надати переконливості цьому крокові, Гусерль продовжує і закріплює редукцію дійсності до упривілейованого буття (а саме до духу). Для цього йому потрібно звести до духу навколишній світ, що він і робить, стверджуючи таке:

«Навколишній світ є поняттям, що має своє місце тільки у духовній сфері. Що ми живемо у нашому наявному (jeweiligen) навколишньому світі, якому присвячуємо всі свої турботи та клопіт, становить факт суто духовного кшталту (Geistigkeit). Наш навколишній світ є духовним утворенням всередині нас і нашого історичного життя. Відтак, для того, хто робить своєю темою дух як такий, немає підстав вимагати для цього світу якогось іншого пояснення, ніж суто духовне» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 300].

Аналогічним чином Маркс редукував усе розмаїття людської діяльності до виробництва, а сам світ людини — навколишній світ — ототожнював із продуктами виробничої діяльності.

Радикальне знецінення інакшої думки як недостеменної, хибної

Але цей, обраний Гусерлем спосіб розуміння треба ствердити перед іншими позиціями, оприявнивши їхню недостеменність. У цьому полягає третій крок конституювання профетичної позиції. Він має два складники: по-перше, необхідно все розмаїття думок у цій темі редукувати до єдиного образу, до однієї стратегії мислення. По-друге, належить спростувати цю стратегію як хибне та неефективне утворення. Таким чином, спочатку виготовляють ідейний ідол, а наступним кроком цей ідол ефектно руйнують і вказують правильний напрямок розуміння. Гусерль діє саме за цим сценарієм, інкримінуючи решті дослідників гріх натуралізму В результаті отримуємо нещадну інвективу проти його інтелектуальних попередників.

«Засліплені натуралізмом (хоч би як вони боролися з ним на словах), вчені-гуманітарії (Geisteswissenschaftler) навіть не зробили спроби заторк- нути проблему універсальної та чистої науки про дух і порушити питання щодо теорії сутності (Wesenslehre) чистого духу як такого — теорії, яка би з´ясовувала безумовну загальність (Allgemeinen) елементів та законів духовності, причому саме з метою здобути на цій основі наукові пояснення у власному сенсі слова» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 300].

До такого самого нищівного знецінення будь-якої інакшої думки, ніж власна, вдається й Маркс. Підставою для цього стає викриття ідеологічної, класової обмеженості будь-якого розуміння дійсності. Все, що створено у царині пояснення людини, є неповноцінним, хибним, неавтен- тичним через нездоланну класову (а відтак ідеологічну) анґажованість думки. «Вчені-гуманітарії» з Гусерлевого вердикту дуже нагадують «філософів» із відомої 11-ї тези Маркса про Фоєрбаха: «Філософи тільки по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його» [Маркс, Енгельс, 1959а: с. 4]. Ту роль, яку в конституюванні Гусерлевої профетичної позиції відіграє посилання на владу над мисленням натуралістичної настанови, у Марксовому профетизмі виконує посилання на владу класової ідеології над свідомістю.

Емансипація від хибного шляхом сотеріологічної практики

Але яким чином здійснити емансипацію від цієї влади хибного? Адже хибний спосіб розуміння не є чиєюсь помилкою. Це — загальна й об´єктивна хибність. Вона має бути такою, щоби піднести на рівень загальності новий спосіб розуміння, який визволить людський розум з його полону. Природна настанова у Гусерля та ідеологічна анґажованість свідомості у Маркса — не чиясь вада, а загальний стан розуму. Самі Гусерль чи Маркс підпадають під закон цього стану так само, як і будь-хто інший.

Лише так визначена ситуація може надати подальшій інтелектуальній пропозиції мислителя найвищого статусу сотеріологічної справи, а його самого зробити спасителем людства з полону хибного існування. Оскільки Європа є духовним утворенням, цей дух має стати предметом принципово нової практики — «чистої науки про дух», шлях до якої торує феноменологія. Разом зі спростуванням попередників профетична позиція пропонує радикально новий спосіб дій, який тільки й здатен розв´язати проблему.

Знаряддям спасіння у Гусерля стає феноменологія, у Маркса — матеріалістичне розуміння історії. Але саме це знаряддя не падає з неба, не виникає з нічого. Воно лише тоді може відповідати своєму високому покликанню, коли постане з руху самої дійсності. Те, що породжує проблему, вказує шлях до її подолання. Лише за умови єдності з іманентною сутністю дійсності спосіб рятування відповідатиме своєму титулу. Не хтось ззовні рятує світ. Справжнє спасіння полягає в тому, щоби світ врятував сам себе. А щоби з´ясувати, як це можливо, треба встановити достеменну сутність світу. Це і є наступним кроком конституювання Марксового та Гусерлево- го профетизмів.

Достеменна дійсність

Сотеріологічна практика досягає виправданості своїх зазіхань, лише коли спроможна обґрунтувати себе достеменною сутністю самої дійсності. Для Гусерля встановити цю сутність означає відповісти на питання — чим є дух Європи?

«Духовний образ (Gestalt) Європи» — що це таке? Це виявлення філософської ідеї, яка іманентна історії Європи (духовної Європи), або, що те саме, це її іманентна телеологія» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 301]. Достеменна дійсність Європи полягає в її телосі, своєрідній ентелехії. Ще раз дослухаймося до міркувань Гусерля.

«Я вважаю, що ми відчуваємо (і це відчуття виправдане, попри всю свою неясність), що нашому європейському людству властива певна енте- лехія, що пронизує будь-які зміни образу Європи, надаючи йому єдиної спрямованості розвитку у прагненні до ідеального образу (Gestalt) життя і буття як вічного полюсу» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 302]. Причому ця ентелехія не якась часткова настанова свідомості, взагалі не щось окреме, а нескінченне в самому собі. Тобто ентелехія визначає всю історію Європи, скільки вона існувала і буде існувати. Цей телос — абсолют буття Європи: «Духовний телос європейського людства, обіймаючи собою частковий телос окремих народів та індивідів, належить нескінченності, це — нескінченна ідея, до якої, так би мовити, приховано прагне все духовне становлення» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 303].

Що ж це за ідея, у чому полягає телос Європи? За Гусерлем, у духовної Європи є вітчизна, місце її духовного зародження, греки її називали філософією [Гусерль, 1995: с. 303]. Отже, філософія, яку Гусерль ототожнює з наукою [Гусерль, 1995: с. 304], — це телос, ентелехія європейського людства. Вона виражає всю європейську історію.

Виникнення науки (що водночас означає виникнення Європи) має той вирішальний для людського буття наслідок, що людині відкривається нескінченний горизонт. Гусерль позначає це так: Культуру, ще не заторкну- ту наукою, позанаукову культуру, створює та підтримує людина в її скінченному вимірі. Для людини залишається недосяжним горизонт довкілля, відкритий у нескінченність [Гусерль, 1995: с. 306]. Тому наука дорівнює культурі в її власному сенсі. Натомість жодна з інших історичних форм людського духу не є культурною ідеєю у точному сенсі цього слова. Гусерль констатує це, коли каже, що жодна інша культурна форма у дофілософсь- кому історичному горизонті не є культурною ідеєю у вищезазначеному сенсі; жодній невідомі нескінченні задачі, такі універсуми ідеальностей, що вони і в цілому, і в частинах, а також у методах свого породження несли б у собі нескінченність [Гусерль, 1995: с. 306].

Із появою науки радикально змінюється характер людського існування. За Гусерлем, «виникнення наукової культури з визначальною ідеєю нескінченності означає тим самим революціонізацію всієї культури, революціонізацію всього способу буття людства як творця культури. Це також означає революціонізацію історичного буття, яке відтепер являє собою історію згасання (Entwerden) скінченно-обмеженого (endlichen) людства в процесі становлення (Werden) людства нескінченних задач» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 307]. Наука радикально оновлює життя людства тим, що висуває на місце природної настанови (яку Гусерль називає також релігійно-міфологічною, властивою «всьому людству, що живе природним життям») настанову теоретичну: «Тільки у греків ми маємо універсальний («космологічний») життєвий інтерес в істотно новій формі (Gestalt) суто “теоретичної” настанови» [Husserl, s. a.; пор.: Гусерль, 1995: с. 307].

Роль, що її у структурі позиції Гусерля відіграє ідея науки, в позиції Маркса виконує ідея комунізму. Але тут потрібне зауваження. Ідею комунізму в Марксовій редакції слід адекватно зрозуміти. Як точно висловився свого часу Енґельс: «Комунізм є не стан, якого потрібно досягти, не ідеал, якому має підпорядковуватися дійсність. Ми називаємо комунізмом справжній рух, який знищує наявний стан речей» [Маркс, Енгельс, 1959б: с. 34]. У цьому розумінні комунізм є революційна соціальна практика, що проґре- сивно змінює суспільство. Комунізм — не те, чого потрібно досягти. Він є іманентним історії як проґресивне перетворення соціальних порядків. Як наука в Гусерля, так і соціальний проґрес (=комунізм) у Маркса є тією силою, що перетворює світ та є іманентною йому.

Підіб´ємо підсумок цієї частини наших міркувань. Якщо дійсністю par excellence є, як у Гусерля, дух, то достеменною сутністю цієї дійсності має бути, цілком логічно, наука. Якщо такою дійсністю par excellence є, як у Маркса, виробництво людьми власного життя, то цілком достеменною сутністю такої дійсності є соціально-перетворювальна практика, що досягає самоусвідомлення в ідеї комунізму. Комунізм є такою самою ентелехією матеріалістично усвідомленої історії, як наука є ентелехією історії європейського людства як духу.

Ідейний месія

Звідси залишається лише один крок до визначення статусу феноменології у Гусерля та статусу матеріалістичного розуміння історії у Маркса. Феноменологія є автентичною формою філософії — це філософія, яка здійснилася як строга наука. Маємо логічну послідовність: феноменологія — це філософія; філософія — це наука; наука — це телос європейського духу; дух — це дійсність європейського людства, яка вивищує його над плинністю історичного буття. Відтак читай: феноменологія — це спаситель європейського людства як такого з полону хибного, неавтен- тичного існування.

Так само у Маркса: матеріалістичне розуміння історії — це самоусвідомлення соціального проґресу; соціальний проґрес — це телос історії як виробництва людьми умов їхнього життя; виробництво — це дійсність людського буття. Відтак, читай: марксизм — це рятівник людства з полону стихійного виробництва ним умов власного буття. Коло замикається.

Тепер, коли профетичний характер Гусерлевої феноменології та марксизму став доволі очевидним, спробуймо діаґностувати присутність у філософії цього профетичного духу.

У підґрунті його появи лежить прагнення філософії до виконання ква- зірелігійної місії. Модерна думка від початку Нового часу перебрала на себе місію обґрунтування і легітимації «нового світу» — нової достовірності, нового суспільства, нового призначення людини. Щоб досягти успіху в цій ґрандіозній та ризикованій справі, модерний розум мав подолати світ, збудований на засадах християнської віри. Світ мав секуляризуватися, щоб перед ним відкрилася новочасна перспектива. Але, за відомим висловом Гайдеґера, хто переслідує, той і слідує. Виступаючи проти релігійно обґрунтованої дійсності, філософія сама перебирає на себе роль свого ідейного візаві. Можна також припустити, що певні граничні засновки буття та самовизначення людини не можуть успішно існувати інакше, ніж у релігійній формі. Тому філософія, відколи вона зазіхає на роль фундатора цих засновків, з необхідністю набуває профетичного, квазірелігійного характеру. Відтак, у цій ролі і Гусерль, і Маркс перестають бути власне мислителями й підміняють автентичну справу мислення справою світоглядної проповіді та пропаґанди.

Література

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. ХХ век : Антология. — М.: Юрист, 1995. — С. 297—330.

Маркс К., Енгельс Ф. Тези про Фейєрбаха // Твори. — Т 3. — К.: Політвидав України, 1959а. — С. 1—4.

Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Твори. — Т. 3. — К.: Політвидав України, 1959б. — С. 34.

Husserl E. Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philosophie. — <// http:// users.jyu.fi/~rakahu/kirjat/krisis_kleine.html>.