І.О. Бондар

Національний педагогічний

університет ім. М.П. Драгоманова

У статті досліджується проблема впливу різноманітних філософських та теологічних концепцій на формування релігійних поглядів М. Лютера та ідейних засад лютеранської церкви. Особлива увага приділяється аналізу теології перших християнських проповідників та отців церкви, філософських ідей доби раннього та пізнього Відродження, містичних вчень та гуманістичного руху.

Ключові слова: лютеранство, лютеранська церква, християнство, містика, гуманізм.

Лютеранство здійснило суттєвий переворот у відношенні до християнської релігії, поклавши початок формуванню нової його гілки - протестантизму. Воно здійснило реалістичну переоцінку тієї теологічної парадигми, що домінувала в Західній Європі майже півтора тисячоліття, але відтепер докорінно руйнувалася. Проте цей переворот мав глибокі корені в теологічних диспутах та філософії попередньої доби. Тому виникає питання про співвідношення вищезазначених ідей та їхній вплив на формування світогляду М. Лютера, а згодом і на філософсько-теологічні ідеї лютеранства.

Вищезазначена проблема розглядалася у філософській та історичній літературі поверхово, а представлені в ній рішення є різноманітними та далеко не однозначними. Так Е. Новиков у своєму критичному дослідженні біографії та релігійних поглядів Лютера визначає, що формування протестантизму в Німеччині обумовлене національними особливостями сприйняття та поширення християнства на цій території, де значний вплив мало аріанство [6, 64]. Автор, зробивши ґрунтовний аналіз богослов’я Я. Гуса та М. Лютера, робить загальні висновки про вплив слов’янства на формування релігійності німців взагалі, а особливо теологічних поглядів засновника лютеранського віросповідання [6, 363-444].

Кардинально інший поглядів з питання впливу слов’янства та гуситства на німецькі території дотримується Ч. Берд. Вважаючи помилковим погляд, за яким Реформація ХѴІ ст. «висунула нову групу богословських догматів на місце попередніх»[4, 1], він доводить, що її ідеї починають формуватися починаючи з кінця ХІІ ст. в глибинах середньовічної системи світобачення, а лише в ХѴІ ст. виходять на поверхню у зв’язку з відродженням наук в Італії та Німеччині. Основним же підґрунтям лютерівських ідей, вважає дослідник, був німецький містицизм [4, 14-33].

На початку ХХ ст. А. Бергер свою провідну тезу про «неминучість такого руху, як Реформація» [1, 11] підтверджує низкою факторів, які формувалися у Європі протягом ХІІІ-ХѴ ст. До них дослідник відносить: розвиток національної самосвідомості, перемогу світської науки, вибух гуманістичного індивідуалізму та особливості релігійного життя доби середньовіччя. В той же час Бичинський З. в своєму дослідженні визначає, що предтечами ідей Лютера були Марсилій з Падуї та особливо «наука Оккама мала чималий вплив в часах перед Реформацією» [2, 13].

В радянський період дана проблема піднімалася на початку 30-х рр. в працях Брандта Л. та в кінці 80-х рр. у Н.В. Ревуненкової. Так Л. Брандт зазначає, що головним чином вчення «небесного патрона свого чернецького ордена блаженного Августина ... здійснило на Лютера найбільший вплив та лягло в основу лютеранської критики католицизму» [3, 14]. Книга Н.В. Ревуненкової визначається тим, що її автор намагається розкрити взаємовплив ренесансної свободи мислення та гуманізму на ідеологію Реформації, але основну увагу авторка приділяє, нажаль, переважно радикальним її течіям [9]. Якщо ж взяти останню роботу Н.В. Ревуненкової, де розбираються загальні проблеми протестантизму, то в ній проводиться ідея, що лютеранське вчення зобов’язане своїми основними ідеями філософам-неоплатонікам, натурфілософії доби Відродження та раннім гуманістам [8].

В працях зарубіжних дослідників також можна простежити відображення зазначеної нами проблеми. Так Ф.-В. Кантценбах в біографічному дослідженні М. Лютера звертає увагу на факт впливу на лютеранство «пізнього оккамізму» [5, 28] та стверджує, що Еразм Роттердамський «готував шлях для Реформації своєю щирою біблійною набожністю та в той же час гострою критикою теології та церкви» [5, 94].

Генріх Фаусель за допомогою письмових джерел та цитування творів Лютера (що є особливо цінним!) знаходить витоки лютеранства в філософії Дунса Скота, того ж таки Вільяма Оккама та середньовічних містиків [10]. На відміну від них видатний зарубіжний філософ ХХ ст. Бертран Рассел вважав, що лише «св. Августин визначив ... велику частину вчення Лютера.» [7, 288].

Відомий російський філософ-емігрант Лев Шестов більш детально розглядає вищезазначене питання у своєму дослідженні проблеми формування основної тези М Лютера - «sola fide». Він знаходить її зародки в надрах грецької (Аристотель, Платон, Сократ), середньовічної філософії V ст. (Августин), в «школі оккамістів» [11, 188], до того ж вважає, що «в Англії Вікліф, в Богемії Гус багато в чому упередили Лютера» [11, 190].

Отже, зважаючи на різноманіття точок зору та відсутність спеціальних праць, що розглядали б вищезазначену проблему, маємо сьогодні нагальну необхідність детального її дослідження.

Мета статті - з’ясувати, які теологічні ідеї попередніх епох вплинули на релігійні пошуки М. Лютера та розробку ним основних ідейних засад новоствореної лютеранської церкви.

Лютерани зазвичай порівнюють досвід Лютера з досвідом апостола Павла та його справу зі справою апостола. Вперше до аналізу Послання апостола Павла Лютер звертається в ряді творів, написаних ним в башті августинського монастиря в Віттенберзі. «Баштове одкровення» поклало початок розробці лютеранської теології [9, 17]. У подальшому, працюючи над лекційними курсами по вивченню Біблії, Лютер по-новому підійшов до коментування Послання апостола Павла до римлян. В тексті «праведний вірою жив буде» (Римл. 1.17) йому відкрилося, що Бог не вимагає від християнина праведності, але дарує її за своєю милістю, тому для спасіння християнин не має потреби в посередництві католицької церкви, а багато її закладів та обрядів є перешкодою на шляху індивідуальної віри. Він, подібно до Павла, розумів віру як могутню життєву силу, як справжнє відродження релігійної чуттєвості.

Безумовно, вчення М. Лютера про спасіння вірою походить від апостола Павла, вчення якого розвинув у своїй теології Блаженний Августин, вдячним учнем якого був славнозвісний засновник лютеранської церкви. Підтверджене чисельними цитатами з Послання апостола Павла та творів Лютера, а також змістом символічних книг лютеранського віросповідання, сьогодні дане ствердження є аксіомою як для філософів, так і для релігієзнавців.

Ще за тисячу років до Лютера в межах католицької церкви відбулася дискусія про сутність віри. Противниками виступили з одного боку - Блаженний Августин, а з іншого - Пелагій (Морган) та його прибічники Целсетій та Юліан з Аклаула. Обидві сторони вважалися вірними церкві, були впевненими в тому, що захищають не власне, а отримане від предків знання, джерелом якого було Священне Письмо. Церква, як відомо прийняла сторону Августина, засудила Пелагія та зобов’язала католиків дотримуватися вчення про спасіння вірою. Проте, незважаючи на ці обставини, пелагіанство стало суттєвою частиною, «душею» католицизму.

Бертран Рассел зазначає, що Лютер повернувся «до св. Августина, зберігши, проте, тільки ту частину його вчення, де йдеться про взаємини душі з Богом, а частину, де йшлося про Церкву, відкинув» [4, 439]. Але ми не можемо погодитися з цією тезою, бо «град Божий», який проповідував Августин, розумівся Лютером не як ієрархічно організована церква-держава, якою й була очолювана Папою католицька церква, а як вільне об’єднання віруючих, вільних не від виконання та визнання релігійних догматів, а від покори земним, церковним авторитетам.

Августин врешті-решт відмовився від виправдання людини перед Богом однією лише вірою, тому що побачив в ньому лише ширму для людських слабкостей. Лютер знову виголосив цей принцип, бо йому стало ясно, що «віра, повинна бути сильною любов’ю», а католицизм, завдяки наданню великого значення зовнішній релігійності, занадто виснажив безпосередньо віру. Але, з огляду на психологічний фактор, віруючу людину сама по собі віра бентежить та, навіть, страшить, їй вкрай необхідний авторитет та тверда влада. Тому не лише лютерани, а й сам Лютер не знав, що робити в практичному житті зі своїм вченням про «sola fide». Вихід з цього колапсу було знайдено вже при написанні ним Малого Катехізису, в якому за основу було взято встановлений Мойсеєм декалог. Лютер постійно повторює: «Ти не повинен!», а це означає, що й дії людини віруючої великого варті, а не лише її віра. Отже, Лютер проходить той самий шлях духовних пошуків, яким йшов Августина.

Як вже зазначалося, деякі дослідники Реформації звертають увагу на впливи на неї ідей містиків пізнього Середньовіччя. Першорядну вартість для містика має потреба лише в ідеї Бога, поєднання з ним та нове душевне самонародження. Тому містик не може бути залежним від принципів віри, догматів, церковного оздоблення та церемоній, бо покладається виключно на душевний настрій та духовне просвітлення.

Містицизм швидко набуває на Прирейнських територіях значного поширення. Його представники - Мейстер Екхарт, Йоганн Таулер, Йоганн Рейсбрук та інші надають перевагу аскетизму та тілесним обмеженням. Саме містикам належить один з визначних творів - «Німецька теологія», автор якої залишився анонімом. Лютер високо оцінював цей твір, зазначаючи, що «.мені після Біблії й Святого Августина не зустрічалося жодної книги, з якої я навчився б більше та бажав би краще навчитися відносно того, що таке Бог, Христос, людина та весь світ» [4, 22]. Але у змісті «Німецької теології» не можна знайти жодної явно вираженої лютеранської ідеї: ані вчення про виключну компетенцію Святого Письма, ані вчення про виправдання однієї вірою.

Важко не погодитись з думкою Берда про те, що «містики як-небудь особливо проложили шлях Лютеру» [4, 16], тому що, по-перше, суб’єктивізм та індивідуалізм лютеранства подібний принципам містицизму; по-друге, містицизм, як і лютеранське віросповідання, веде душу людини до прямих відносин з Богом без посередництва священика або таїнства. Тому, ми вважаємо, що представники пізньої середньовічної католицької містики, які намагалися повернути церкву до джерел релігійної істини, аби звільнитися від недоліків, притаманних церкві, дійсно в багатьох положеннях були попередниками Лютера.

Крім того, особливу увагу слід звернути на сектантський рух, що часто користувався ідеями містицизму або сам мав безпосередній вплив на нього. Це були популярні в Європі релігійні громади: богомилів у Х-ХІ ст.; патаренів, бегінок, альбігойців, катарів, ломбардських бідняків, апостоликів, бегардів та ін. в ХІ-ХІІІ ст.; арнольдистів, вальденсів, фратичелів, амальрикан в ХІІ ст.; гуситів та лоллардів у ХІV-Х V ст.

Найбільш цікавими для нас є вальденси - релігійна громада створена на початку ХІІІ ст. Вони суворо дотримувалися Біблії, переклали її на рідну мову та тлумачили лише відповідно прямого змісту; заперечували чистилище, індульгенції, молитви за померлими, заклики до святих та особливе значення таїнств, визнаючи лише хрещення та причастя; сповідували вчення про священство кожного віруючого. Під впливом вальденсів німецький містицизм прийняв особливе й більш узгоджене зі Святим Письмом спрямування. Спорідненість між ідеями вальденсів, містиків та протестантизмом підтверджує той факт, що приблизно в 1526 р. ці сектанти приєдналися до реформатських церков в Швейцарії та Німеччині. Якщо ж російський дослідник Берд Ч. вважає, що вальденси - це «реформація не тільки в зародку, а й в самому розквіті» [4, 25], то, на нашу думку, подібна точка зору є значним перебільшенням.

На території майбутніх лютеранських країн особливою популярністю користувалися секти «Приятелів Бога», «Братів вільного духу» та «Братів спільного життя», що виникали протягом ХІІ-ХІѴ ст. В них велике значення надавалося праці, індивідуальному благочестю, турботі про колективні інтереси. Лютер відвідував одну з таких общин в Магдебурзі, коли ще був підлітком. Під час Реформації більшість прихильників сектантського руху в Німеччині стали протестантами.

Незважаючи на все різноманіття сектантського руху, суттєвої шкоди домінуючій католицькій церкві вони не приносили. Та вже на початку ХІѴ ст. їхні «неофіційні» теологічні ідеї набувають свого розвитку в філософських трактатах.

Марсилій Падуанський (1270-1342) в трактаті «Захисник миру» доводив, що поняття «церква» не обмежується священицьким саном, а обіймає всіх віруючих християн; авторитетом в церкві є Святе Письмо, а найвищу владу в ній повинен мати загальний собор, який складається з духовенства та світських людей. Обґрунтовуючи ідею віротерпимості Марсилій відмічав, що церква та духовенство повинні підпорядковуватися світському суду, а суд над єретиками не повинен виходити за рамки моральних оцінок; провину єретиків встановлює світський суд тільки тоді, коли порушуються світські закони. Все, чого він домагався, було відображене в лютеранстві.

Вихідною теологічною базою для Лютера, про що писали багато дослідників, стали погляди представника францисканського ордену англійця за походженням Вільяма Оккама (1280-1347). Його, як людину, що вірила в євангельське убожество, свого часу обурила заява папи Іоанна ХХІІ про те, що єретиком є той, хто вчить, що Христос та апостоли не мали жодної власності. У роботі «Діалог» В. Оккам проголошує пріоритет світської влади над церковною, засуджує насилля, використане для утвердження християнських ідей та авторитету церкви, піддає сумніву достовірність грамоти Костянтина, на яку посилалися Папи для обґрунтування своєї влади над світською владою. Вчення про спасіння в оккамізмі високо ставило людську свободу та зводилося до драматичного протистояння між свободою Бога та свободою людини.

У ХІѴ ст. професор Оксфордського університету Джон Вікліф висунув вальденські принципи. Він кидає виклик папству, проголосивши теорію рівності всіх людей по відношенню до Бога, вимагає від Папи не втручання в управління державою, а розбещену розкішшю католицьку ієрархію, що заплуталася в політичних інтригах, заклеймив як породження Антихриста. Д. Вікліф був реформатором, який опирався на авторитет Біблії, передавав текст Святого Письма на рідній народу мові, був ворогом священства не лише із-за відрази до зазіхань та пороків кліру, а й за вільним переконанням в тому, що священство суперечить християнському вченню. В цих положеннях закладені основні тези Реформації, що яскраво виявились в лютеранських ідейних засадах.

Ще далі пішов у ХѴ ст. Ян Гус, який звинуватив офіційну церкву в користолюбстві, після чого майже половина населення Чехії та Моравії зреклися католицизму. Чеська Реформація Гуса стала загальним національним рухом, але стверджувати, що Гус був попередником Лютера можна лише зважаючи на хронологічну послідовність подій. Різниця в походженні та мові вводять між Німеччиною та Чехією більш неподоланні кордони, ніж горні хребти. Події кривавої гуситської війни навряд чи могли сприяти розповсюдженню чеських релігійних ідей в Німеччині. Незначні сліди впливу гуситства на німецьку думку ХѴ ст. були більшими в галузі релігійного соціалізму, ніж в сфері теології, тобто Гуса можна вважати попередником селянської війні, а не німецької Реформації. Я. Гус був єретиком чужої «нації», а це викликало лише нерозуміння та страх. Але, разом з тим, не можна не помітити, що Лютер дотримувався та проповідував всі тези Я. Гуса.

Як вже зазначалося, деякі дослідники протестантизму звертають увагу на той факт, що у підготовці суспільної думки до необхідності реформувати релігію першорядну роль відіграв гуманістичний рух ХІѴ-ХѴ ст., проте в історії філософії все ж таки переважає думка про те, що ці процеси є антагоністичними.

Лише при поверховому погляді на Ренесанс та Реформацію здається нібито вони вступають у суперечку, але справа є набагато складнішою. Ми вважаємо, що Реформація була суттєвою частиною більш потужного Ренесансного руху. Тому можна стверджувати, що «єретичні» концепції релігії багато в чому були викликані саме ренесансним гуманізмом.

Центральним питанням Реформації її поборники вважали питання про людину, її совість, волю та розум, її минуле та майбутнє, що у теоцентристському ракурсі поставало як питання про спасіння людини. Антропоцентризм Реформації, який протестантська релігія згодом відкинула (і цей факт дав підстави протиставляти Ренесанс та Реформацію!), так чи інакше пронизував почуття пантеїстів та містиків, а гуманістична концепція піднесення людини відіграла свою роль в ідейній боротьбі ХѴІ ст. І це при тому, що гуманісти та філософи Ренесансу не прийняли ані релігійного фанатизму, ані ідеї «гріховності» людини, що випливала з біблійних текстів.

Розпочатий гуманістами перехід від мертвої латини до живих національних мов стимулював перекладацьку діяльність релігійних реформаторів, хоча й пов’язану виключно зі «священним» матеріалом. Г уманістичний дух індивідуалізму значно скріпив політичні, інтелектуальні та релігійні сили з наближенням Реформації.

Поєднання античної культури з християнськими цінностями підкреслило контраст між тим, що є, і тим, що повинно бути, що й обумовило позиції багатьох активних теоретиків реформаційного руху. Світоглядна проблематика, якою гуманізм наситив всі сфери суспільного життя, проникала в такі сфери свідомості, які раніше вважалися полем лише офіціального церковного впливу. Це давало підґрунтя Лютеру до інтенсивної та глибокої роботи над переосмисленням догматичної, культової та організаційної сторін християнства.

Найближче до проблем Реформації підійшли ті гуманісти, яких хвилювала розробка нової моралі в дусі «філософії Христа» Еразма Роттердамського. Володар думок передреформаційної Європи, він «друзями й ворогами вважався натхненником лютерівської боротьби з папством» [9, 33]. Лютер зізнавався в тому, що читаючи Еразма він обурювався на себе, а ще більше на автора, який змушував сміятися там, де віруючому належало б ридати.

Релігійна концепція Еразма Роттердамського розроблялася ним з 1486 р. та була представлена в 1503 р. в творі «Зброя християнського воїна». Ця концепція ґрунтувалася на сакралізації античності, її міцність гарантувалася новим прочитанням Біблії з метою усунення внутрішніх суперечностей в основному джерелі віровчення. Але головною була новація, яку запропонував Еразм та за яку в подальшому його рішуче критикували протестанти. Вона містилася у відкритті ним двох компонентів християнської релігії - внутрішньої віри (власне християнства) та зовнішньої оболонки (іудаїзму). Цим Еразм ставив перед віруючими питання: чи є необхідністю конфесійне, що має лише зовнішні ознаки віросповідання? Сама постановка цього запитання припускала, що на нього можна відповісти лише негативно. Еразм вважав, що конфесійне християнство не визначає набожності, а непотрібні церемонії, жадібні священики - біда конфесії, а тому зміст віри - не дія ритуалів, а совість та виховання віри. Думки Еразма про незаконність дій священників прощати та наказувати християн, втручатися в справи совісті в подальшому були розвинені Лютером у вченні про спасіння вірою.

Ідеал християнства, згідно Еразму, - віра, яка виражає себе в милосерді, інтелектуальній праці, античній мудрості. Вчений вказував на шкоду церковної традиції, яка звела бар’єр між християнством та Біблією та заважала формуванню душі. Варварський метод чотириступеневої інтерпретації Писання приховував його зміст, тому Еразм вимагав прочитати Біблію по-новому за допомогою Платона та давніх мов, відкинувши міфи, які вдягають «плотською» оболонкою духовний зміст текстів. Лютер пішов ще далі, стверджуючи, що будь-який християнин здатен зрозуміти Святе Письмо.

Еразмова теорія перетворення християнства в систему «світського благочестя» звільняла від традиційної орієнтації на церковні авторитети. В культі святих, чернецтві, обрядах, професійній теології, папстві Еразм бачив зраду первісному християнству. Еразм вважав, що якщо б Аврелій Августин повернувся до життя, то він би не визнав сучасного чернецтва; якщо б християнам самим можна було б читати послання апостола Павла, вони впевнилися б, що їх не читали нинішні кардинали й папи, «які заробляють індульгенціями, складанням судових скарг, диспенсаціями й тому подібним товаром» [12, 75-76]. Еразм доводив необхідність скинути тягар обрядів з совісті людини, закликав звертатися «тільки до Писання», маючи на увазі необхідність реформи християнського суспільства.

Створені Еразмом філософські та літературні твори формулювали ідею природної рівності людей, запевняли читача в тому, що католицька церква зреклася ідеалів первісного християнства перетворившись на нищівну для людини бюрократичну машину. Він бунтував проти формальної віри, здирницьких приписів культу, до яких відносилися вшанування святих та торгівля індульгенціями. В Еразма з’являється сама ідея докорінного реформування релігії.

З цієї універсальної програми Лютер запозичив далеко не все. Еразм використовував одночасно твори античних класиків та традиції отців церкви у своїй критиці більш пізньої церковної традиції, не бажаючи при цьому вступати в серйозний конфлікт з офіційною церквою. В теології Еразма Лютер побачив обґрунтування свого наступу на Рим, перетворивши думку про звернення «лише до Писання» на бойовий лозунг, що сколихнув політичну атмосферу Європи. Закликаючи повернутися до Євангелія Еразм возвеличував у релігії людину, прокладав шлях сумніву в догматиці гріха, в той час як боротьба М. Лютера за нову церкву була заснована на глибокій та щирій впевненості в абсолютній гріховності людини та безмірній благодаті Божій. На відміну від Еразма Лютер авторитету римських первосвящеників протиставив не розум, а внутрішнє почуття, джерело якого розташував поза людиною. Людину осяяло, відповідно Лютеру, абсолютною істиною «божественного одкровення», іншого шляху до спасіння в його гріховній та безсильній «рабській волі» й не було. Ця лютерівська доктрина, звичайно, суперечила гуманістичній ідеології Еразма. Конфлікт Лютера з Еразмом з приводу свободи волі наочно продемонстрував різницю гуманістичного тлумачення християнства та щойно народжуваної протестантської теології.

Однак вчення Лютера глибоко суперечливе. У свідомості реформатора елементи гуманістичного мислення перепліталися з жорстким авторитаризмом. І це протиріччя було добре підмічено не тільки його ворогами, а й однодумцями. Серед них можна назвати найбільшого прихильника гуманістів, який був одним з авторів багатьох лютеранських книг, що згодом визначили сутність ідейних засад цієї протестантської конфесії, - Філіпа Меланхтона. Він робить спробу об’єднати ідеали гуманізму з перспективою реформування віри, вбачає шлях реформ у підвищенні культури окремої людини. Знаходячись все життя поряд з Лютером, працюючи на нього, Меланхтон продовжував у філософії йти власним шляхом, захищаючи ту концепцію людини, яку лютеранство не сприйняло.

Не можна забувати, що Еразм не симпатизував богословським поглядам М. Лютера. Лютерівські трактати про християнське життя написані до 1520 р. подобалися Еразму, але його етологія, яка робила ставку лише на милість Божу, як йому здавалося, значно зменшувала свободу людської волі. Виправдання через віру було не для нього, а в успіху лютеранства Еразм вбачав втрату моральності та наук. Еразм був батьком теологічного знання реформації, він вчений, а не герой віри.

В лютерівській критиці католицизму не було жодного пункту, з яким до нього не виступив Еразм. Лютер відкинув головне - антропоцентризм. Теоцентризм Лютера служив захисту церковного авторитету та догм, але ідейний потенціал ранньої Реформації реалізовував програми гуманістів щодо оновлення церкви та суспільства. Німецький реформатор навіть якийсь час очікував, що гуманіст підтримає його, але, зрозумівши неможливість перетворити Еразма на протестанта, змінив шанобливе ставлення до нього на пристрасну неприязнь. Взагалі ж, своїми працями та гуманістичною діяльністю Еразм заклав теоретичну основу боротьби з католицизмом, а без цього підґрунтя формування М. Лютера як особистості не могло б відбутися. Ідейна боротьба та історія взаємовідносин Еразма та Лютера персоніфікують два нероздільних і в той же час суперечливих явищ культури ХѴІ ст. - Відродження та Реформацію.

Отже, коли з’ясувалася невідповідність між католицькою церквою та змінами у свідомості суспільства, коли папство дискредитувало себе в очах державців та теологів, а народ, відвернувшись від церковних приписів, звернувся до містики, тоді й з’явилася потреба чимось доповнити існуючу набожність. Гуманізм шукав в античній філософії виходу з кризи, в якій опинилася релігія напередодні Реформації. Успіхи гуманістичного просвітництва виявилися тоді, коли в усіх країнах Північної Європи з’явилося покоління реформаторів, впевнених у ворожості папства людині, суспільству та інтересам нації.

Проаналізувавши цілий ряд теологічних та філософських концепцій, ми можемо зробити висновок, що ідейні засади лютеранства формувалися протягом більш ніж п’ятнадцяти століть до початку безпосередньо Реформації М. Лютера, а, отже, його протест не був несподіванкою не для влади, не для католицької ієрархії. Теологічні ідеї, представлені у лютеранському віросповіданні, мають коріння у поглядах перших християнських проповідників, розвиваються в подальшому в єресях, постають в працях отців церкви, стають об’єктом філософських диспутів доби раннього та пізнього Відродження, відображені в містичних вченнях та гуманістичному русі. Реформація була підготовлена тривалим процесом теологічних та філософських пошуків. Об’єднання ж такої кількості позицій завершилося формуванням не еклектичного, а цілісного релігійного вчення - лютеранства.

Література

Бергер А. Культурные задачи реформации. Введение в биографию Лютера / Арнольд Бергер [пер. с нем.; под ред. проф. Г. В. Форстена]. - СПб.: Типография

А. Пороховщикова, Болейная 3-5, 1901. - 431 с.

Бичинский З. Істория и суть протестантизма / З. Бичинский - Пітсбург: Slavonic and English Printing Co., 1911. - 197 с.

Брандт Л. Лютеранство и его политическая роль / Л. Брандт - Л.: ОГИЗ «Прибой», 1931. - 112 с.

Бэрд Ч. Реформация ХѴІ в. в её отношении к новому мышлению и знанию /

Ч. Бэрд; [пер.Е.А Звягинцева]; под ред. и с предисловием проф. Н. И. Кареева. - СПб.: Издание О. Н. Поповой, Типография Гершуна. Офицерская, 10, 1897. - 362 с. - (Культурно-историческая библиотека).

Кантценбах Ф.-В. Мартин Лютер. Жан Кальвин / Ф.-В. Кантценбах, И. Штедтке; [пер. с нем.О. Е. Рывкина]. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. - 307 с.

Новиков Е. Гус и Лютер. Критическое исследование Е. Новикова. Ч. ІІ. / Евгений Новиков. - М.: В типографи Олександра Семена, 1859. - 468 с.

Рассел Б. Історія західної філософії / Бертран Рассел ; [пер. з англ. Ю. Лісняка, П. Таращука]. - К.: Основи, 1995. - 759 с.

Ревуненкова Н. В. Протестантизм / Наталья Владимировна Ревуненкова. - СПб. : Питер, 2007. - 224 с. : ил. - (Серия «Религии мира»).

Ревуненкова Н. В. Ренесансное свободомыслие и идеология Реформации / Наталья Владимировна Ревуненкова. - М. : Изд-во Моск. ун-та, 1988. - 205 с.

Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и его дело. Т. 1. 1483-1521 гг.: Биографический очерк и источники к биографии Лютера / Генрих Фаусель; [пер. с нем. Ю. А. Голубкина]. - Харьков: Майдан, 1995. - 239 с.

Шестов Л. Sola fide - только верою: Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь / Лев Шестов. - Париж: УМСА-Прес, 1966. - 295 с.

Эразм Роттердамский. Философские произведения / Эразм Роттердамский. - М.: Наука, 1986. - 490 с.