М.О. Клочко

Сумський державний педагогічний університет

У статті розглядається формування і розвиток психобіологічних теорій феномена сприйняття “божественного” в системі релігійного світовідношення. Аналізуються основні методологічні постулати зазначених теорій.

В складному калейдоскопі соціокультурних конструкцій феномен сприйняття «божественного» займає особливу роль і його обов’язково слід вивчати, досліджуючи різні теорії і інтерпретації. Розглядаючи й аналізуючи психобіологічні інтерпретації феноменів релігійної соціокультури, слід указати, що вони шукають сутність сприйняття “божественного” в біологічних або психобіологічних процесах розвитку людини. Моделі цих теорій виходять з того, що основу релігійних уявлень, в тому числі і про “божественне”, становлять “релігійний інстинкт”, “релігійне почуття”, “ген релігійності”. Це релігійне почуття вважається таким, що поєднане з інстинктом збереження індивідууму або цілої групи, таким чином виступаючи деяким “видом зброї в боротьбі за існування”.

“Божественне” інтерпретується на основі припущення, що релігійна свідомість є особливою психофізичною функцією організму, кульмінацією його основної тенденції реагувати деяким чином на ті чи інші становища, в які людину ставлять умови життя.

У власну чергу, суто психологічні пояснення виводять розуміння “божественного” з механізмів індивідуальної або групової психіки. Походження уявлень про “божественне” більш за все відшукується в емоційній сфері, причому в ролі “елементарної клітинки” беруться найрізноманітніші почуття - від заздрості та страху до почуття величного та любові.

У. Джеймс, один із засновників психології релігії, в характеристиці релігійних феноменів виходив з того, що єдиною реальністю є безпосередній почуттєвий досвід індивіду. Дослідник дотримувався постулатів функціонального напрямку в психології на основі історико-біологічної концепції психіки як форми активності організму, засобу адаптації до оточуючого середовища. Уявлення про “божественне” отримують в теорії У. Джеймса прагматичне виправдання, вони тлумачаться як раптово виникаючі суб’єктивні переживання та описуються в психологічних термінах. Сама релігія визначається, як “почуття, дії та досвіди окремих людей, які перебувають на самоті і осягають себе як людей, які вступають у відносини з тим, що вони вважають божественним ’ [5, 153]. Дослідник вірно підмітив соціальне значення сприйняття “божественного”, контакту з ним у формуванні авторитету засновників кожної церкви, які “спочатку мали авторитет завдяки факту їхнього безпосереднього особистого спілкування з Божеством” [5, 153].

У. Джеймс навіть розробив поняття релігійного досвіду, в яке включив суб’єктивні релігійні феномени в їх різноманітних формах - містичні видіння, екстатичні стани, екзальтовані споглядання, галюцинації тощо. Переживання “божественного” як частина релігійного досвіду повинно досліджуватися, спираючись на матеріали самоспоглядання, які складають щоденники, автобіографічні записки аскетів, релігійних містиків, самітників, віруючих, ясновидців, адже для розуміння будь-якого почуття людина повинна бути здатною відчувати його. Дослідник визнавав ймовірність того, що релігійне почуття не містить в собі такого елементу, який з психологічної точки зору має специфічну природу: “Але релігійна любов - це лише природне людське почуття любові, спрямоване на релігійний об’єкт; релігійний страх - лише звичайний страх спілкування, так би мовити, звичайне здригання людської душі, пробуджене уявленнями про божественну відплату; релігійне благоговіння подібне органічному трепету, видаваному нами в нічному лісі або гірській ущелині, тільки на цей раз він охоплює нас при думці про наші відносини з надприродним” [5, 150].

Визначаючи релігію, як відношення індивіда або групи до того, “що вона вважає божественним”, дослідник вказує, що “ми повинні тлумачити термін “божественний” дуже широко, як такий, що означає будь-який об’єкт подібний Богу, буде він конкретним божеством або ні” [5, 156]. В цей же час, У. Джеймс уточнює: “Божественне буде означати для нас лише таку первинну реальність, яка примушує індивідуальні почуття відповідати урочисто та велично, а не прокляттям або жартом” [5, 161].

Згідно В. Дільтея, представника філософії життя та історика культури, засновника розуміючої психології, релігійні уявлення формуються на основі виявлення релігійних смислів в душевному житті за посередництва співвідношення переживання зі світом культурно-історичних цінностей. Метод В.

Дільтея - метод розуміння, являє собою безпосереднє осягнення духовної цілісності. Природу ми тлумачимо за допомогою глузду в науках на основі каузальності, аналізу, систематизації, логічного виведення та інших методів, а духовне життя ми розуміємо, чи то інтуїтивно проникаємо в нього. В. Дільтей з часом відмовився від інтроспекції як універсального способу розуміння і заявив про те, що лише розуміння, яке звернене до культури минулого, здійснює інтерпретацію (таку інтерпретацію - розуміння він назвав герменевтикою), тлумачить окремі явища як елементи духовного життя відтворюваної епохи. Щоб зрозуміти релігійні уявлення, в тому числі і про “божественне”, слід проникнути в духовний світ автору релігійного тексту. Проникнення включає в себе реконструкцію культурного контексту, в якому текст створювався. Таке розуміння фактично вводить суб’єктивні релігійні переживання в такі смислові зв’язки, які існують поза суб’єктом в духовній культурі. Науки, що вивчають релігійні уявлення, повинні мати базисом духовно-наукову, “описову” психологію.

Релігійні уявлення інтерпретував на основі колективної психології і французький філософ-позитивіст Л. Леві-Брюль, який бачив містичний характер уявлень первісної релігії в тому, що її образами є “колективні уявлення” [6, 391-392].

Він розвивав положення теорії Е. Дюркгейма про те, що міфологічні уявлення про “божественне” слід вивчати, виходячи з того, що всі основні мотиви міфу суть протекції людського соціального життя. В результаті цих проекцій “природа стає образом соціального світу; вона відображає усі його основні риси, його організацію та архітектоніку, його складові частини та елементи [6, 391].

Дослідник висунув ідею про те, що різним етапам в розвитку суспільства та культури відповідають окремі типи мислення, тим самим виступивши проти концепції Е. Тайлора та інших еволюціоністів. Відносно мислення первісної людини використовуються поняття “колективні уявлення”. Ці уявлення, що передаються від покоління до покоління та нав’язуються індивіду соціальним середовищем, доволі часто ігнорують елементарні закони логіки, замінюючи їх законом партиципації (співучасті). Підкреслюючи містичну орієнтацію первісного мислення, його нечутливість до очевидних для сучасної людини протиріч, а також панування в ньому емоційних елементів, Л. Леві-Брюль характеризував його як “пралогічне”.

Категорію надприродного дослідник визнавав афективною [8, 337]. Л. Леві- Брюль підкреслював, що містичним досвід робить людська свідомість в залежності від того, як людина сприймає ті чи інші події. Сутність містичного досвіду первісних людей він бачить у “спілкуванні з істотами невидимого світу” [8, 344]. Ці істоти дослідник називає “мертвими, що живуть”, він указує: “Щоб уникнути всілякої двозначності, я перекладаю “ghost” скоріш як “мертвий” (“mort”) , ніж як “дух” (“esprit”)” [8, 344-345]. Говорячи про сприйняття надприродного дослідник так описує його особливості у містичному досвіді: “У той час, як характерне відчуття, народжене контактом з надприроднім, залишається завжди одним і тим же, уявлення, якими обставлений такий контакт, відрізняються відповідно до обставин і з такої точки зору можна говорити про “різноманіття” містичного досвіду первісних людей” [8, 349]. Л. Леві-Брюль підкреслює, що мати містичний досвід, “контактувати з надприроднім” потенційно може кожний член племені, але “лише шаман може викликати особливий стан за власним бажанням, до того ж, отримані ним за допомоги відносин з надприроднім світом можливості самі є надприродними” [8, 353]. Лише шаман може віднайти чаклуна та перемогти його, тому що шамани мають “додаткові очі” - “духовні очі”, якими “вони здатні бачити невидиме” [8, 354]. В кожному “первісному” суспільстві є бодай одна людина, яка відокремлена від усіх інших по тій причині, що вона одна підтримує відносини з невидимим світом. Люди вимушені звертатися до неї, тому що “все, що викликає неспокій одразу ж пов’язується з діяльністю надприродних сил” [8, 356].

На думку Л. Леві-Брюля, пралогічне і логічне, ірраціональне і раціональне, закон протиріччя і закон партиципації співіснують: “Достатньо розглянути один об’єкт, Бога наприклад, як його розглядає та досліджує логічне мислення і як його подано в колективних уявленнях іншого ґатунку. Раціональна спроба познати Бога одночасно ніби і єднає мислячого суб’єкта з Богом, і віддаляє від нього. Необхідність підкорятись логічній дисципліні протиставляє себе партиципаціям між людиною та Богом, що не можуть бути уявлені без протиріччя. Таким чином, пізнання Бога призводить до нулю. А між тим, яка необхідність в цьому раціональному пізнанні у віруючого, що відчуває себе з’єднаним зі своїм Богом? Хіба свідомість співучасті своєї сутності божественній сутності не надає йому такої впевненості, порівняно з якою логічна достовірність залишається завжди чимось блідим, холодним, майже байдужим” [9, 369].

Принципи психоаналізу застосовував до релігійних та міфологічних уявлень про “божественне” австрійський психолог та психіатр З. Фрейд. «Релігія, - пише він, - є неймовірною силою, якій належать найпотужніші людські емоції» [12, 69].

З. Фрейд, розглядаючи світогляд, як своєрідну інтелектуальну конструкцію, «яка в єдиний спосіб вирішує всі проблеми нашого буття, передбачаючи якусь вищу впорядкованість, за якої відповідно, жодне питання не залишається відкритим, а все, що цікавить знаходить окреме місце» [12, 67], висловлював думку, що «релігійний світогляд детермінований ситуацією нашого дитинства» [12, 69].

З. Фрейд вважав, що релігійні інститути являють собою шлях соціалізації, пов’язані з дитячими потребами в захищеності, властивими особистості [12, 190].

З. Фрейд також вказував на можливість того, що деякі невротичні риси характеру знаходять своє вираження в формі всемогутніх богів та божеств, які контролюють долю особистості [12, 190]. З. Фрейд пише: “Боги зберігають своє потрійне завдання: нейтралізують жах перед природою, примиряють з грізним роком, що виступає наперед усе в образі смерті, та винагороджують за страждання та нестатки, що випадають на долю людини в культурному співтоваристві’ ’ [11, 30]. Релігійні уявлення, на думку З. Фрейда, - це ілюзії і доказів їм не існує. Однак вони не є заблудженням. Ілюзія не обов’язково є хибною, чи такою, що не реалізується або протирічить реальності. За своїм походженням з людських бажань ілюзія близька до марення в психіатрії. З. Фрейду належить психоаналітична теорія міфу, згідно якої боги, божества, як і всі інші міфічні творіння, за словами Е. Касирера “.об’являлися відхиленнями та скритими формами однієї і тієї ж психологічної теми - сексуальності” [6, 385].

К.Г. Юнг характеризує сприйняття “божественного” крізь призму аналітичної психології. Дослідник оперує поняттям “несвідоме”, в якому він розрізняє два відділи, один з яких він називає несвідомим особистим, а другий - несвідомим над особистим або колективним. Особисте несвідоме містить у собі всі психічні змісти, які сумісні зі свідомістю установкою. Як коментує думку К.Г. Юнга О. Кожем’якіна: «Ці психічні змісти недосяжні свідомості внаслідок їх моральних, естетичних або інтелектуальних недоліків» [7, 183].

Другий відділ несвідомого - колективне несвідоме. Воно, вважає дослідник “ідентичне у всіх людей та утворює тим самим всезагальну основу душевного життя кожного, будучи за своєю природою надособистісним” [17, 98]. Колективному несвідомому Юнг відводить важливу роль, оскільки воно відображає в душі індивіда досвід всіх попередніх поколінь, виступає як своєрідна матриця свідомого мислення, є своєрідним відбитком слідів пам’яті минулого, включаючи расову і національну історію. Вміст його має не особистий, а колективний характер і не набувається на протязі життя однієї людини, а, як коментує К.Г. Юнга, О. Кожем’якіна, “природженими формами осягнення та образами, згідно яким утворювались думки та почуття всього людства” [7, 183]. Звідси, суперіндивідуальне Юнг розуміє не як суперздатності та суперможливості індивіда, а як щось таке, що стоїть над або за індивідуальним. Початкові колективні образи людського існування, зафіксовані у несвідомому, є найзагальнішими та найстарішими формами уявлень людини, яким Юнг дає назву “архетипи”. Через ці форми уявлень індивід пізнає сам себе. Архетипи є комплексами пережитих подій, типовими способами розуміння. Як зазначає

О. Кожем’якіна, саме архетипічні явища як певні прототипи є основою суспільного досвіду, зумовлюючи його теперішній зміст та визначають майбутній стан [7, 183-184]. Архетипи є колективними за своєю природою, “це постійно спадкоємні, завжди однакові форми та ідеї, які ще позбавлені свого специфічного змісту» [18, 78]. Специфічний зміст з’являється лише в індивідуальному житті, коли в ці форми потрапляє особистий досвід.

Архетипічні ідеї Юнг відносить до непорушних засад людського духу, підкреслюючи їх вічне перетворення: “Як би довго вони не залишались в забутті, вони завжди повертаються, досить часто в дивовижно перетвореному вигляді і з якимись особистісними вивертами або інтелектуальними перекрученнями., вони завжди відтворюють себе в тих чи інших нових формах, виступаючи вічною істиною, яка внутрішньо притаманна людській природі” [19, 120]. Архетипи колективного несвідомого спричиняють появу комплексу уявлень. Уявлення такого роду не вигадуються, а “входять у внутрішнє сприйняття в якості готових утворень” [19, 192]. Людину Юнг бачить соціальним мікрокосмом, який “відображає в своєму малому масштабі якості оточуючого його суспільства” [21, 41]. В цьому сенсі об’єктом уваги Юнга, є людина, яка живе в епоху зміни загальних принципів та символів, цінностей та ідеалів, адже від цієї “нескінченно малої величини залежить весь світ, від тієї індивідуальної істоти, в якій - якщо ми правильно розуміємо сенс євангелької вісті - навіть сам Бог бачить свою мету” [21, 61].

К.Г. Юнг вказує на велику роль порівняльного аналізу давніх уявлень різних народів, що містяться у міфах та легендах. Як зазначає М. Литвак, К.Г. Юнг твердить: про наявність колективного несвідомого говорить той факт, що в легендах та міфах багатьох народів описується приблизно одне і теж [10, 54]. Архетипи колективного несвідомого - це давні, одвічні типи, чи одвічно наявні всезагальні образи, що можуть відкриватися свідомості уві сні, в медіумічному трансі, в містичному одкровенні, у казці, міфі, в релігійному уявленні тощо. Свідомість в таких випадках має справу з більш-менш “переробленими” архетипами, що з’являються у вигляді систем символів. На думку дослідника, колективне несвідоме - це “базовий релігійний феномен” і виконує релігійну функцію. Сама ж релігія є “особливою установкою людського розуму”, релігія - це “уважний розгляд, спостереження за якимись динамічними факторами, що були зрозумілі як “сили”, духи, демони, боги, закони, ідеї, ідеали та всі інші назви, надані людиною подібним факторам, яких було знайдено нею у власному світі у якості могутніх, небезпечних; або здатних надати таку допомогу, що з ними треба рахуватись; або достатньо величних, прекрасних, осмислених, щоб благоговійно любити їх і схилитися перед ними. В життєвому просторіччі ми часто говоримо, що людина, що з ентузіазмом цікавиться якимось предметом, “присвятила себе” цій справі... Можна сказати, що “релігія” - це поняття, що означає особливу установку свідомості, змінену досвідом божественного” [20, 133-134]. Отримані в результаті переробки одвічних архетипів вічні образи, що містяться в символічних системах, повинні, на думку дослідника, переконувати, зачаровувати, приваблювати, потрясати. Вічні образи для того і існують, що до них тягнулись. Ці образи “відкривають людині шлях до розуміння божественного та одночасно запобігають безпосередньому з ним зіткненню. Завдячуючи тисячорічним зусиллям людського духу ці образи укладено у всеохоплюючу систему світоупорядкованих думок. Вони уявляються в один і той же час у вигляді могутнього, широкого, здавна поважного інституту, яким є церква” [17, 101].

Щодо впливу досвіду інших осіб на дослідження уявлень про “божественне” К. Г. Юнг зазначав, що старанно ухилявся від зустрічей з так званими “святими”. Дослідник робив так тому, що повинен був слідувати власній істині, а не приймати від інших того, чого не зміг досягнути сам [10, 54]. Тим самим К.Г. Юнг підкреслював індивідуальну складову у формуванні уявлень про “божественне”.

Таким чином, К. Г. Юнг сприйняття “божественного” характеризує як сприйняття реальних динамічних процесів, факторів, сил у оточуючому середовищі, які були зрозумілі (осягненні) як «божественні» і отримали відповідні назви.

Крізь призму ідей “гуманістичного психоаналізу” розглядав “божественне” засновник неофрейдизму Е. Фромм. Зв’язок між людиною та світом і суспільством не є статичним, а людина розвивається у взаємодії різноманітних факторів. Релігійні уявленні пов’язані з тим, чому ми віддані, а те, чому ми віддані, - це те, що мотивує нашу поведінку. Тезу З. Фрейда про те, що релігія - це колективний дитячий невроз, Е. Фром перегортає: “Можна трактувати невроз як особисту форму релігії або, точніше, як регресію до примітивних форм релігії, що знаходяться в конфлікті з офіційно визнаними формами релігійної думки” [14, 240]. Дослідник виділяє авторитарні та гуманістичні релігії, це стосується як теїстичних, так і нетеїстичних релігій. Бог в авторитарних релігіях є символом влади і сили, підкоряючись якій людина “втрачає свою незалежність і цілісність, як індивід, але отримує відчуття безпеки і захищеності завдяки силі, що уселяє страх та благоговіння, частиною якої він як би стає” [14, 246].

Переживання “божественного” в гуманістичній релігії, яка спрямована на людину та її здатності, є переживання єдності з Усім сущим, засноване на родинному відношенні до світу. Бог в гуманістичних релігіях - символ власних сил людини, які вона намагається реалізувати у житті, а не символ насилля та влади над людиною. Прикладом гуманістичних релігій Е. Фромм вважає ранній буддизм, даосизм, вчення Ісуса, Ісаї, Сократа, Спінози, деякі напрямки іудаїзму та християнства (особливо містицизм), релігію Розуму часів Французької революції [14, 247-248].

Таким чином, релігійним досвід, на думку Е. Фромма, не обов’язково пов’язаний з вірою у Бога або іншими формами релігійної свідомості, а безбожність не означає безрелігійності.

Один із сучасних дослідників сприйняття “божественного” на рівні процесів психіки, Станіслав Гроф, прибічник “глибинної психіатрії”, методу експерименту, жорстко критикує тих дослідників, які, не маючи задовільних пояснень щодо тих феноменів свідомості, які прийнято називати незвичайні (неординарні) стани свідомості, чинять “найсильнішу протидію неупередженому освоєнню нових спостережень та царин, як тільки воно з’ясовується як несумісне з їх базисними припущеннями про реальність” [3, 42]. Саме парадигма, якої дотримувалися дослідники давніх уявлень, однобічність знань часто заважали адекватному розумінню та тлумаченню цих уявлень. С. Гроф зауважує: “Наприклад, давні духовні системи та первісні міфи здаються дивними та безглуздими лише тому, що їх науковий зміст або невідомий, або спотворений антропологами та філологами, які не володіють простішими фізичними, медичними або астрономічними знаннями. В науці розум не може бути універсальним, а ірраціональне ніяк не виключити повністю” [3, 32-33]. С. Гроф вказує: “Цікаво, що багато лікарів, знайомих з квантово-релятивістською фізикою, зазвичай виявляють набагато більш серйозний інтерес до паранормальних феноменів, ніж традиційно мислячі психіатри та психологи” [3, 46-47].

Щодо пошуку методики дослідження незвичайних станів свідомості, то С. Гроф висловлює думку, що “експерименти з гіпнозом, сенсорною ізоляцією та перевантаженням, свідомий контроль внутрішніх станів, біозворотній зв’язок та акупунктуру”, а також інші методи для дослідження глибинних уявлень про “божественне” “віднайшли більше концептуальних проблем, ніж задовільних рішень” [3,45]. Дослідження психоделіків “на свій лад прояснили деякі раніше не зрозумілі історичні та антропологічні дані про шаманізм, культові містерії, ритуали переходу, церемонії цілительства та паранормальні явища, включаючи використання священних рослин” [3, 46]. На сучасному етапі розвитку науки “все трудніше ігнорувати та апріорно відкидати данні багатьох методологічно вірних та щільно проведених експериментів лише із-за того, що вони несумісні з традиційною системою переконань” [3, 46]. С. Гроф тут посилається на дослідження таких вчених, як Д. Б. Райн, Г. Мерфі, Д. Ейзенбад, С. Кріппнер,

Ч. Тарт, Емер та Еліс Грін, А. Хастінгс, Р. Тарг, Х. Патхоф тощо. Сам С. Гроф обрав метод психоделічних досліджень, зокрема, ЛСД-терапії. На погляд С. Грофа, психоделіки (препарати) “слід розглядати як прискорювачі та каталізатори ментальних процесів”, які “активізують предіснуючі матриці або потенціали людського розуму” і під їх впливом людина переживає не “токсичний психоз”, а “фантастичну внутрішню мандрівку у власне безсвідоме і надсвідоме” [3, 47]. Психоделічний стан несе в собі багаторівневу та багатомірну якість, в якій ньютоно-картезіанські послідовності внутрішніх подій здаються необумовленими вставками «в складному континуумі безмежних можливостей»; в цей же час психоделічні переживання “мають всі характеристики, які ми асоціюємо із сприйняттям матеріального світу “об’єктивної реальності” [3, 49]. Найбільш цікавими є трансперсональні переживання, загальним знаменником яких є “відчуття індивіда, що його свідомість розширилося за межі Его та трансцендувала кордони часу та простору” [3, 58]. Ці переживання розпадаються на дві категорії, перша з яких включає явища, “зміст яких безпосередньо відноситься до елементів матеріального світу” - інші люди, тварини, рослини тощо [3, 84]. У другу категорія “попадають царини досвіду, що знаходяться поза межами того, що вважається на заході об’єктивною реальністю” [3, 84]. С. Гроф указує, що сюди відносяться, наприклад “різноманітні архетипічні видіння, міфологічні сюжети, переживання божественного або демонічного впливу, зустрічі з розвтіленими або надлюдськими істотами, емпіричне ототожнення з Універсальним Розумом або Надкосмічною Пустотою” [3, 84].

Дослідник вивчає уявлення про “божественне” у вигляді видінь богів, божественних сил, Абсолюту тощо, у так званій перинатальній сфері безсвідомого, пов’язаній із травмою народження. Для теорії та практики глибинної емпіричної роботи С. Гроф постулює існування гіпотетичних динамічних матриць, керуючих процесами, що відносяться до перинатального рівня безсвідомого, і називає їх базовими перинатальними матрицями (БПМ). Дослідник вказує: “Перинатальне розгорнення часто асоціюється з різноманітними трансперсональними елементами - такими, як архетипічні видіння Жахливої Богині-Матері, Аду, Чистилища, Раю або Царства небесного, міфологічних чи історичних сцен, ідентифікація з тваринами або досвід минулих втілень” [3, 120].

С. Грофом зроблено глибокий аналіз теоретичних та практичних відступів від класичного психоаналізу, зроблених Альфредом Адлером, Вільгельмом Райхом, Отто Ранком тощо. Цінним для нашого дослідження є те, що С. Гроф, обговорюючи ці відступи у відношенні того рівню свідомості, який приваблював “кожного з відступників”, аналізує їх думки щодо сутності уявлень про “божественне”. Так, підхід А. Адлера, “на відміну від детерміністського підходу Фрейда... був чисто телеологічним та фіналістичним” [3, 180]. Концепція неповноцінності А. Адлера “зображує органічну, сильну особистість, мета якої полягає в самореалізації та виживанні роду” [3, 181]. Про індивіда та його виживання “слід думати в динамічному взаємозв’язку із соматичним, психологічним та соціальним процесами” [3, 181-182]. Саме від ходу взаємодії свідомого та безсвідомого процесів, які виявляють два аспекти єдиної системи і служать одній меті, і оформлюються уявлення про “божественне”, які ми бачимо на сеансах терапії. Однак, на думку С. Грофа, і концепція З. Фрейда, і концепція А. Адлера, “недосконалі і поверхові”, тому що не враховують, що, як доводять досліди з ЛСД, “свідомість має декілька рівнів” [3, 183].

Вільгельм Райх в останні роки життя, на думку С. Грофа “все більш переконувався в існуванні початкової космічної енергії, яка є джерелом трьох великих сфер екзистенції, що виникають з неї в складному процесі диференціації: механічної енергії, неорганічної маси та живої матерії” [3, 186-187]. Цю енергію, яку можна визначити термічним та електроскопічним шляхом або за допомоги лічильника Гейзера, назвав оргоном, а однією з її основних властивостей є пульсація [3, 187]. Містичні схильності, на думку В. Райха, відображають закріпачування та серйозну деформацію оргонної економії, тому їх можна звести до невірно зрозумілих біологічних потреб. В. Райх, за словами С. Грофа, стверджує: “Бог - це репрезентація природних сил, біоенергії людини, і ніде він не проявляється так ясно, як в сексуальному оргазмі. Тоді диявол - це репрезентація бронювання, яке призводить до збочення та деформації цих життєвих сил” [3, 191-192]. С. Гроф наголошує, що твердження В. Райха, що містичні переживання зникають, якщо вдається зруйнувати броню, прямо суперечать даним психоделічних досліджень.

С. Гроф вважає концепцію іншого дослідника Отто Ранка гуманістичною та волюнтаристичною. С. Гроф наводить думку О. Ранка, який, аналізуючи загальнолюдську культуру, прийшов до висновку, що травма народження є великою психологічною силою, що лежить в основі релігії, мистецтва та історії, а “будь-яка форма релігії в кінці намагається до відтворення висхідної підтримуючої та захищаючої першоситуації симбіотичного союзу в утробі матері” [3, 192-193]. С. Гроф стверджує, що “ЛСД-психотерапія та інші форми глибинної емпіричної роботи в значній мірі підтвердили головний тезис Ранка про першочергове психологічне значення родової травми” [3, 193].

У формуванні уявлень про “божественне” велику роль відігравало сприйняття зв’язку сексу з народженням та смертю та глибока “зв’язаність сексуальної енергії в психологічному процесі смерті, смерті-відродження”, яку досить непросто пояснити [3, 226]. Існування цього зв’язку можна довести на великій кількості прикладів з антропології, історії, міфології та клінічної психіатрії. С. Гроф зазначає: “Головуюче становище тріади народження, сексу та смерті являється ніби-то загальним знаменником усіх ритуалів переходу (в самих різних примітивних культурах), храмових містерій, ритуалів екстатичних релігій та посвячень в таємні товариства” [3, 226]. Один із механізмів сприйняття “божественного”, пише С. Гроф, багато релігійних течій бачило в досягненні “дивного екстазу”, який досягається завдяки властивості перемогти біль і пов’язаний з переживанням повторного народження. Дослідник наводить приклад релігійної секти фалангетів, “які у всі віки піддавали себе та своїх товаришів тяжким тортурам, щоб пробудити сильне статеве збудження, увійти в стан екстатичного захоплення та в кінцевому рахунку відчути єднання з Богом” [3, 227]. С. Гроф вважає це “духовною патологією”. Крім того, доказом великої ролі сприйняття зв’язку сексу з народженням у формуванні уявлень про “божественне” є існування однієї важливої трансперсональної форми сексуального досвіду - “божественне єднання”, яке відбувається у двох варіантах [3, 246]. В першому людина відчуває сексуальне спілкування з божеством, але зберігає свою індивідуальність. Прикладом безмедикаментозного переживання такого роду є екстатичні захоплення св. Терези Авільської, а також деякі духовні стани, які зустрічають в практиці прибічників бхакті-йоги [3, 246]. Другий варіант передбачає “сексуальне переживання при повному ототожненні з божественною істотою” [3, 246]. Це може відбуватися в абстрактній формі як космічне єднання чоловічого та жіночого принципів, наприклад, щось схоже з божественною грою Інь та Ян в даосській традиції. Серед найбільш розвинених архетипічних проявів можна згадати містичний брак (ієрогамію), алхімічне misterium coniunctionis (містерії злиття) або ототожнення з богом або богинею в сексуальному єднанні з відповідно дружиною чи чоловіком (Шива і Шакті, Аполлон та Афродіта або тибетські тантричні божества і їх шакті) [3, 246].

С. Гроф критикує те, що в “контексті механістичної науки духовність прирівнюється до примітивного марновірства, неосвіченості або клінічної психопатології” [3, 358]. “Правда, - пише С. Гроф, - коли релігійне вірування поділяється великою групою людей, всередині якої воно увіковічено культурним програмуванням, це ще більш-менш припустимо для психіатрів” [3, 358]. Так як “глибокі духовні переконання в незахідних культурах з недосконалою освітньою системою звичайно пояснюються невіглаством, інфантильним легковір’ям та марновірствами”, що для західного суспільства, особливо середовища “високоосвічених та високоінтелектуальних особистостей” не підходить, психіатрія прибігає до наступних висновків психоаналізу [3, 359]. “Походження релігії, - пише С. Гроф, - іде своїм корінням в нерозв’язані конфлікти віку немовляти та віку дитячого: поняття божеств відображає інфантильний образ батьківських фігур, відношення віруючих до них є ознакою незрілості та дитячої залежності, а ритуальні дії означають боротьбу з погрожуючими психосексуальними імпульсами, порівнювану із тяготами неврозу нав’язливості” [3, 359]. Уявлення про “божественне” формуються в тому числі і через “прямі духовні переживання - відчуття космічної єдності, відчуття божественної енергії, що струмує крізь тіло, епізоди смерті-відродження, видіння світла надприродної краси, пам’ять минулих втілень або зустрічі з архетипічними персонажами” [3, 359]. Ці переживання прибічниками західного механіцизму “розглядаються як серйозні психотичні скривлення об’єктивної реальності, що свідчать про патологічний процес або душевну хворобу” [3, 359]. Так, головуючий напрям в психоаналізі слід за З. Фрейдом “інтерпретує стан єдності та океанічну свідомість містиків як повернення до первинного нарцисизму та інфантильної безпорадності (Freud, 1961), а релігію розглядає як колективний невроз нав’язливості (Freud, 1924)” [3, 359]. С. Гроф говорить про той історичний факт, що “великі шамани різних традицій характеризувалися як шизофреніки та епілептики, а усі видні святі, пророки та релігійні вчителі отримували різноманітні психіатричні ярлики” [3, 359]. Але в той час, як багато наукових праць описують схожості між містицизмом та душевною хворобою, “до повного розуміння містицизму та до усвідомлення відмінностей між містичним світобаченням та психозом ще дуже далеко” [3, 360]. Таким чином, сприйняття “божественного” взагалі в сучасній західній культурі з одного боку знаходить підтримку (в тому числі і політичних діячів), але сприйняття “божественного ” зокрема (глибоке релігійне переживання) може привести людину до направлення на лікування до психіатра [3, 360].

В деяких випадках під час емпіричних сеансів, люди виявляють, що деякі їх симптоми, установки та схеми поведінки є відображеннями глибинного архетипічного паттерна. “Іноді, - указує С. Гроф, - пов’язані з цим форми енергії можуть бути таким чужими за властивістю, що їх прояв нагадує те, що раніше називалося “одержимістю”, і терапевтична процедура буде багато в чому нагадувати екзорцизм, вигнання нечистого духу, як воно практикувалося в середньовічній церкві або в доіндустріальних культурах” [3, 381].

С. Гроф вважає, як свідчить досвід, у таких архетипічних паттернів, як “відчуття космічної єдності, ототожнення з Універсальним Розумом і переживання Надкосмічної та Метакосмічної Пустоти... мається великий терапевтичний потенціал” [3, 381-382].

Психологічні механізми сприйняття “божественного”, що проявляються в мистецтві, теж цікавили дослідників.

Наприклад, англійський філософ, історик та теоретик мистецтва Ернст Гомбріх, розвивав ідеї іконології та іконографії. Його праці являють собою контраст широко розповсюдженому в Європі та США мистецтвознавству і “носять яскраво виражений теоретичний характер, засновані на визначеній методології, використовують дані суміжних наук - етики, психології, археології” [15, 132]. Майже всі його праці відрізняє інтерес до психології зорового сприйняття, дослідження антиномії гаптичного та оптичного способів бачення світу. Під іконологією Е. Гомбріх скоріш розуміє “реконструкцію програми, ніж ідентифікацію основного тексту” [2, 139]. Дослідника цікавлять категорії суспільного сприйняття, як у випадку всіх символів та знакових систем [2, 144]. Без суспільного сприйняття немає символу або знаку, немає і його смислу. Методологічне правило іконології полягає в тому, що інтерпретація повинна йти послідовними кроками, і перший, визначальний крок - становлення жанру даної праці. “Іконологія, - пише Е. Гомбріх, - повинна починатися з дослідження звичаїв, а не символів” [2, 147]. Ще одним методологічним правилом є те, що “іконолог повинен бути в стані повернутися з будь-якого відрізку свого шляху і сказати, чи відомі програми, подібні до тієї, що він реконструює, в джерелах того часу, або лише в працях його співбратів” [2, 147].

Уявлення про божественне, виражені в мистецтві, в образі, не можна відривати з контексту, тому що в цьому випадку його неможливо вірно тлумачити [2, 140]. Це - герменевтичний прийом.

Дослідник вказує на дві сформовані традиції, кожна з яких не розглядає символи у якості загальновизнаного коду. Аристотелівська традиція заснована на теорії метафор та цілей і вона “призводить до того, що можна назвати методом візуальних дефініцій” [2, 141]. Інша традиція, неоплатонічна, або ж містична інтерпретація символів говорить про те, що смисл знаку не встановлюється узгодженням, але скритий в ньому самому і його можуть віднайти знаючі люди. Е. Гомбріх вказує: “В цьому уявленні, яке в кінцевому рахунку сходить скоріш до релігії, ніж до міжлюдського спілкування, символи бачаться загадковою мовою божественного. Авгур, що читає знамення, містагог, що роз’яснює священний обряд, або жрець, що тлумачить храмове зображення, іудейський або християнський віровчитель, що роздумує над значенням Слова Божого, мають між собою хоча б те спільне, що всі вважають символ загадкою, в яку дано проникнути лише частково” [2, 141]. Святий Фома, наприклад, пов’язує відсутність у речей конкретного значення з доктриною про метафору, однак “коли походження метафор вважається божественним, сама їх неоднозначність набуває для читача Священного Слова особливу привабливість” [2, 141]. “Божественне” виявляє себе і через одкровення, яке дається людям в загадках, значить “ці загадки, втілені в Писанні, а також в язичницьких міфах, слід розпутувати знову і знову, щоб найти відповіді на питання природи та історії” [2, 142].

Таким чином, сутність сприйняття “божественного”, формування уявлень про нього психобіологічні інтерпретації відшукують в психобіологічних процесах розвитку людини, виходячи з того, що основу уявлень про “божественне”, складає так званий “релігійний інстинкт”, “ген релігійності”, “релігійне почуття”. Останнє розглядається як таке, що має пряме відношення до інстинкту збереження індивідууму або цілої групи, виступаючи певним “видом зброї в боротьбі за існування”. “Божественне” інтерпретується на основі припущення, що релігійна свідомість є особливою психофізичною функцією організму, кульмінацією його основної тенденції реагувати певним чином на ті чи інші становища, в які людину ставлять умови життя. Психобіологічні пояснення виводять формування і розвиток уявлень про “божественне” з механізмів індивідуальної або групової психіки. Походження уявлень про “божественне” більш за все відшукується в емоційній сфері, в побудові механізмів сприйняття, причому в ролі “елементарної клітинки” беруться найрізноманітніші почуття - від заздрості та страху до почуття величного та любові. Отже, проаналізовані нами дослідження психобіологічного розкриття природи «божественного» здійснюються розривом виявлених компонентів особливо символів, які одержали більш адекватне тлумачення у східних вченнях розуміння символу як живого утворення.

Література

Abraham Rosman and Paula G. Rubel. The Tapestry of Culture. An Introduction to Cultural Anthropology. Fifth edition. // New York: McGRAW-HILL, INC. - 366p.

Гомбрих Э. Символические образы. Введение. Цели и границы иконологии. // Вопросы философии. - 2001. - №7. - С. 139-148.

Гроф С. За пределами мозга. Пер. с англ. А. Андриянова, Л. Земской, Е. Смирновой под общей редакцией А. Дегтярёва. Третье изд. - М.: Институт Трансперсональной психологии, Издательство Института Психотерапии, 2000. - 504 с., илл.

Делич Ф. Вавилон и Библия / Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. / Пер. с англ., нем. фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова.- М.: Канон+, 1996. - С. 346-371.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. - М.: Канон+, 1998. - С. 148-173.

Кассирер Э. Эссе о человеке. Введение в философию человеческой культуры. / Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. - М.: Канон+, 1998. - С. 380-430.

Кожем’якіна О. Проблема індивідуального сприйняття суспільного досвіду в контексті деяких психоаналітичних та неофрейдистських концепцій / Крисаченко В.С., Канак Ф.М., Мостяєв О.І., Теслюк С.С. та ін. Людина: мислення і реальність. - К.: Інститут філософії НАН України, 2001. - 219 с.

Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей/ Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. - М.: Канон+, 1998. - С. 333-358.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М.: Медиум, 1994. - 258 с.

Литвак М. Е. Из Ада в Рай: Избранные лекции по психологии. - Ростов н/Д.: Феникс, 1997. - 448 с.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии. // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. - М.: Ренессанс, 1992. - 388 с.

Фрейд З. Из лекций по введению в психоанализ // Студенческий меридиан. 1989. - №11. - С. 66-70.

Фромм Э. Психоанализ и религия. // Фром Э. Иметь или быть? - М.: Канон,1990. - 334 с.

Шестаков В.П. Ернст Гомбрих и венская школа истории искусств // Вопросы философии. - 2001. - №7. - С. 129-138.

Щербина-Яковлева Е.Е. Идея существования Бога и современная картина мира. // Сучасна картина світу: інтеграція наукового та поза наукового знання: Збірник наукових праць. -Суми: Видавничо-виробниче підприємство “Мрія-1” ЛТД, УАБС, 2002. - С. 5-12.

Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ/ Сост. и вступ. Ст. А.М. Руткевича. - М.: Ренессанс, 1991.- 304 с.

Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. - М.: Медиум, 1994. - 78 с.

Юнг К.Г. Ответ Иову. - М.: ООО Фирма “Издательство АСТ”, Канон, 1998. - 298 с.

Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и символ/ Сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. - М.: Ренессанс, 1991.- 304 с.

Юнг К.Г. Современность и будущее. - Минск: Университетское, 1992. - 242с.