Л.О. Бут

Сумський державний

педагогічний університет

У статті розглянуто основні методологічні моделі філософсько- антропологічного аналізу феномена екзистенційної незадоволеності в системі «людина — соціум». Їх специфічними ознаками є визначення місця та функцій людини у світобудові, детермінантів і форм виявлення екзистенційної незадоволеності, пропонування адекватних програм людської діяльності.

Філософія здавна розглядала і пояснювала людину не тільки в її включеності в об´єктивний уклад існування Всесвіту і суспільства, тобто як складову частину природного і соціального цілого, але й на рівні її відносної автономності, самостійності та незалежності від цієї сфери, як суб’єкта діяльності й творчу особистість. Розмаїття шкіл і течій, які обирають людину головним предметом свого дослідження, мають багато спільних ознак не тільки у проблематиці, але й у методологічних основах, на яких ґрунтуються їхні підходи до проблем людського самовиявлення у природному та соціальному середовищах та індивідуальному бутті.

На сьогодні вся сукупність характерних напрямів і шкіл, які історично зосереджували увагу на вивченні людини, є у нашому ретроспективному сприйнятті глибоко поєднаними. За поняттями “антропологічна філософія”, “екзистенціалізм”, “персоналізм” чи будь-який інший «-ізм» приховується не стільки назва виокремленої філософської школи, скільки сукупність споріднених проблем і дуже близьких людинознавчих концепцій методологічного рівня. Увагу мислителів різних часів й епох завжди привертали проблеми людської сутності й існування, свободи й детермінованості діяльності, свідомості й несвідомості, шляхів саморозвитку, пошуку технологій самовдосконалення тощо.

Цілком обґрунтованим є сучасне використання терміна “філософська антропологія”, чи “антропологічна філософія”, як узагальненого позначення всіх напрямів і підходів, теоретична діяльність яких концентрується на спробах визначення основ і сфер людського буття, людської індивідуальності та суб´єктивності, розгляді людини як «міри всіх речей», отже, пояснення з неї і через неї як її самої, так і навколишнього світу. Антропологічна філософія прагне виділити окрему людину в різних вимірах і властивостях її природи як предмет свого дослідження.

Залежно від того, яка властивість людини визнавалася визначальною для її сутності, антропологічна філософія від античності до наших днів у своїх світських і теологічних різновидах набувала різних форм: антропобіологічних, етико- антропологічних, антропоетнографічних, культурологічних, соціологічних, антрополого-педагогічних концепцій людини. Відповідно творча активність і самостійність людини стверджувалася посиланням на її розумність, божественне походження і безсмертя душі, її пізнавальні та креативні потенції, природну, біопсихічну і соціокультурну автохтонність, раціональні, праксеологічні та ірраціональні, позарозумові та позачуттєві інтенції, здатність створювати світ символів, надаючи речам певного змісту і значення тощо.

На наш погляд, найбільш суттєвою властивістю людини в усій багатоманітності її зв’язків із соціумом є незадоволеність наявним буттям; постійне відчуття невідповідності того, що є, тому, що хотілося б, щоб було вічне прагнення до чогось кращого, більш досконалого, ідеального. Незадоволеність у такому контексті не треба розуміти в суб’єктивному значенні, як суто психологічне явище. Йдеться про екзистенційну незадоволеність, яка породжується самими умовами людського існування, уособлює основний мотив перетворюючої людської діяльності і пронизує всі сфери життєдіяльності індивідуума, а також буття системи «людина - соціум».

Традиція розглядати людину як істоту «недостатню», яка проблематизує свою ситуацію тим, що постійно провокує різні «розриви», що виштовхують її до «меж» буття; як істоту, життя якої завжди проблематичне і вимагає постійного зусилля для усунення своєї «невизначеності», була започаткована Максом Шелером.

Людина, на думку М. Шелера, - істота жива і дуже специфічна. Вона постійно проводить межі, відділяє себе від природи зовнішньо і внутрішньо. Людина в деякому смислі є «знедоленою твариною», яка більше не керується надійними інстинктами, приречена відсторонювати себе від впливі в природи і від власної діяльності: вона не існує «просто так», вона приречена рефлексувати, «відноситься» до самої себе і до буття всього сущого. Вона постійно шукає втрачені прості шляхи самовтілення у природі і потребує «визначень» себе і символів своїх властивостей і своєї діяльності; відчуває себе вінцем творіння, тим пунктом у Всесвіті, де все, що є, обертається в слово. «Порівняно з твариною, яка завжди говорить «так» дійсному буттю, навіть якщо лякається його і втікає, людина - це «та, що може сказати «ні», «аскет життя», вічний протестант проти будь-якої тільки дійсності... Людина - це вічний «Фауст», bestia cupidissima rerum novarum (звір, що подібно прагне нового), що ніколи не заспокоюється на досягнутому, завжди спрямований на те, щоб розірвати межі свого тут-і-тепер-так- буття, навколишнього світу, в тому числі і наявну дійсність особистого «Я» [6, 164-165].

Щодо цього екзистенційна незадоволеність розглядається як найсуттєвіша риса людини, як її життєвий атрибут, витоки якого в дуальній сутності людини. Будь-який людський діяльнісний акт є одночасно і духовним, і фізичним, тому він може бути спрямований або на духовний, або на матеріальний зміст. У зв’язку з цим М. Шелер розрізняє дві основні форми прояву екзистенційної незадоволеності: життєве поривання і дух.

Чуттєве поривання - елементарний прояв людського, найнижчий рівень психічного. Поривання енергетично могутнє, самостійне, тоді як дух - безсилий. Поривання - це універсальне демонічне начало, синонім безцільно-хаотичних могутніх сил матерії та нестримного потоку життя.

За М. Шелером помилкою класичних теорій людини була думка про те, що дух є уособленням вищого рівня влади і сили. М. Шелер погоджується з

Н. Гартманом, який стверджував, що найвищі категорії буття і цінності більш слабкі, оскільки все прекрасне і раціональне є короткочасним і рідкісним унаслідок своєї крихкості та вразливості.

Життя - оформлений у собі речовий і темпоральний процес, який має свою матеріальну, просторово-часову структуру, здійснюється засобами і силами неорганічного й органічного світу. Дух і життя існують у протиріччі. Дух може набути міцності, тобто життєві потяги можуть увійти в ідейні та смислові структури, і тим самим нададуть силу духу. Животворіння духу - мета і межа конечного буття.

Тож культура у концепції М. Шелера - це сублімація, тобто перетворення фізичної енергії поривання в духовну діяльність. В історії часто виникає також тенденція до ресублімації - повернення до природи, що є, на його думку, ознакою старості та життєвої втоми. Це знайшло особливо чітке відображення в сучасній цивілізації, для якої характерним є «повстання природи в людині і всього, що є в ній темного, поривчастого, імпульсивного» [7, 112].

Єдиним засобом проти деструктивної деградації духу за М. Шелером є сам дух. У той момент, коли людина сказала «ні» навколишній дійсності, коли виникла відкрита світу поведінка, коли людина зруйнувала всі тваринні способи пристосування до світу, коли вона поставила себе поза природою, щоб зробити її предметом свого панування, «саме в той момент людина повинна була якимось чином вкорінити свій центр поза і по ту сторону світу» [6, 188-189]. Вона стала місцем зустрічі поривання і духу, і в цьому сенсі, вважав М. Шелер, становлення Бога і становлення людини із самого початку передбачали одне одного.

Погляди Гельмута Плеснера в істотних моментах учення про людину багато в чому збігаються з поглядами М. Шелера. Людина розуміється ним як неосяжна таємниця буття, як істота, яка у своїй діяльності постійно виходить за межі реально даного у своєму устремлінні до трансцендентних обріїв. Людина влаштована так, що завжди прагне стати іншою, не такою, якою вона є на даний момент. Вона не знає спокою, ніде не знаходить притулку, переходить від одного перетворення до іншого. Постійно незадоволена, відчуває свою невідповідність тому, чим вона є сьогодні: вона не задоволена власним знанням, своїм духовним світом, своїм положенням, усім, чого їй удалося досягнути.

Людина споконвічно «вписана» у світ, але через свою природну «недостатність» не може бути пояснена «із природи», центрована в ній. Вона трансцендована «зовні», змушена шукати «центр» поза собою; позбавлена основи, вона змушена постійно переборювати «ніщо». Тварина тотожна сама собі та своєму середовищу, тому вона «не має тіла» (тотожно «плоті») і «центрична» (злита із середовищем), тоді як людина, дистанцюючи себе стосовно самої себе (своєї тілесності) і свого середовища (світу), має тіло, ексцентрична і відкрита світу. Вона здатна: 1) пристосовуватися до будь-якого середовища; 2) переходити із середовища в середовище; 3) найголовніше - «стати над» нею, і тим самим не просто «жити», а «вести життя»; 4) більше того, маючи самосвідомість (здатність рефлексії), накопичуючи досвід практичної активності, збільшувати свої можливості.

Таким чином, витоки будь-яких форм прояву екзистенційної незадоволеності Г. Плеснер убачає в позиціональній ексцентричності людини. Під позиціональністю потрібно розуміти «основну ознаку сутності будь-якого живого тіла, яка робить тіло покладеним у його бутті» [2, 115]. Ексцентричність же означає «характерну для людини форму її фронтальної поставленості щодо навколишнього середовища» [2, 134].

На думку Г. Плеснера, тварина розчиняється в «тут-і-тепер» свого існування. «Тут-і-тепер» не стає для неї предметом, оскільки тварина не наділена самосвідомістю. Людина ж усвідомлює своє життя й особисте переживання, вона здатна дистанціюватися від своєї «життєвої середини», усвідомити себе як «Я в тілі» і як «Я поза тілом». У людині є суб’єкт, який здатен відчувати свій центр як те, що протистоїть йому. Я є певним пунктом, який знаходиться поза межами самого себе, і з якого людина може спостерігати сценарій свого внутрішнього життя: «Унаслідок цього людина за своєю природою, на основі форми свого існування штучна. Як ексцентрична істота, позбавлена рівноваги, без свого місця і часу, перебуваючи в ніщо, конститутивно позбавлена батьківщини, людина повинна стати чимось і створити собі рівновагу» [2, 137].

Людина Г. Плеснера прагне вирватися з нестерпної ексцентричності свого єства, бажає компенсувати половинчастість своєї життєвої форми. Отже, екзистенційна незадоволеність як переживання потреби у доповненні і є тим основним мотивом, яким керується людина у своїй специфічно людській соціокультурній діяльності.

Надзвичайно біологіцистську концепцію екзистенційної незадоволеності знаходимо в Арнольда Г елена. Будь-які форми прояву екзистенційної незадоволеності в А. Гелена мають вигляд інстинктоподібних імпульсів. Таким чином, позиція А. Гелена корелює з ніцшеанським ученням про людину, згідно з яким не свідомість, дух і розум визначають природу людини, а несвідоме нетворче життя, плідна, переливчаста через край сила, темний і хаотичний надлишок інстинктів. Як й у Г. Плеснера, людина А. Гелена "ще не стала твариною", вона є "біологічно збитковою", не пристосованою до тваринного існування, а тому й відкритою для будь-яких інших можливостей. «Людина, - стверджує він, - органічно неспеціалізована і відкрита для подразнень, не пристосована до жодної специфічної природної констеляції, але в будь-якій констеляції утримується завдяки запланованій зміні передзнайденого і досягненням орієнтації (тлумаченням, інтерпретаціям, новим комбінаціям уявлень і т. ін.) [1, 140].

Основні тези філософсько-антропологічної концепції А. Гелена - "людина біологічно недостатня істота", "людина діяльна істота" - одночасно є науково- фактичними констатаціями і разом з тим філософсько-метафізичними формулами, що визначають сутність людини. Природа, як уважає А. Гелен, призначила людину до людського тим, що не визначила її твариною. Бідна у своїх органах чуття, ембріоноподібна у своїй будові, ненадійна в усіх своїх інстинктах, вона є істотою, екзистенційно змушеною до дії.

А. Гелен виходить із припущення, що в людині є "багато функціонально одне від одного незалежних, інстинктоподібних імпульсів - пружин соціальної поведінки». Посилаючись на К. Лоренца, А. Гелен визначає інстинктивні дії як результат пристосування, органічно фіксовані, спеціалізовані способи поведінки відповідно до певних конфігурацій навколишнього світу, «керовані з центру автоматизми» [1, 167].

До уроджених імпульсів, які визначають силу та спрямованість соціальної поведінки, А. Гелен зараховує фактично такі форми екзистенційних потреб людини, які були досліджені ще Еріхом Фромом. Це перш за все потреба єднання з іншими живими істотами, приналежності до них: «Навіть при повному задоволенні фізіологічних потреб людина сприймала б свій стан самотності і відокремленості як в’язницю, з якої вона повинна вирватися, щоб зберегти душевне здоров’я» [3, 154]. Цей феномен у А. Гелена визначений як інстинкт взаємності, вродженої схильності людини діяти з урахуванням інтересів іншого. Інстинкт взаємності в А. Гелена здобуває силу і значумість універсальної першооснови, яка в остаточному підсумку визначає природу майже всіх форм людської життєдіяльності.

Таке інстинктивно-вітальне походження моральних і правових норм, що регулюють людську поведінку, на його думку, особливо наочно підтверджується встановленнями "природного права", що апелює до "уроджених", "природних" форм поведінки. Вимоги дотримуватися прийнятих договорів, обіцянок, визнавати іншого рівним собі від природи, тобто таким, який має ті ж права, що й ти сам, і багато інших історично сформованих положень "природного права" сприймаються А. Г еленом як ідеальне вираження відповідної уродженої інстинктивної схильності людини до взаємності, як такі імперативи свідомості, які покликані відшкодувати біологічну недостатність людини.

Приблизно в такий самий спосіб розуміються та характеризуються всі інші форми суспільних відносин, побудовані на дотриманні принципу взаємності, спрямовані на збереження рівноваги і рівноправності в системі людських відносин. Установлення карного права, що забезпечує відшкодування збитків постраждалим, умови товарообміну, звичай кревної помсти, шлюбні відносини, релігійні обряди й свята усе це за А. Геленом типи інституціалізації інстинкту взаємності.

Про антропобіологічні основи людської життєдіяльності А. Гелен не забуває й тоді, коли звертається до розгляду інституційних форм культурно-історичної дійсності. Він не заперечує дієвості й значущості факторів культурно-історичного обґрунтування різних моделей інститутів сім’ї, власності, управління, військової справи в минулому і тепер. Інститути в нього є своєрідними "підприємстами", історично обумовленими способами обмеження деструктивних форм прояву екзистенційної незадоволеності, способами оволодіння життєво важливими завданнями й обставинами людського існування (такими, як розмноження, забезпечення безпеки, упорядковане й тривале співробітництво людей). Вони є силами, які стабілізують, тими формами, які знаходить "за природою своєю ризикована, нестабільна й обтяжена афектами людська істота" для того, щоб зібльшити співіснування із собі подібними.

Таке тлумачення природи екзистенційної незадоволеності цілком відповідає антропобіологічному розумінню людини А. Геленом, його прагненню всю соціальну і духовно-моральну діяльність людини пояснити факторами вітально- біологічного походження. Біологіцистська однобічність його концепції людини очевидна. З достатньою виразністю проглядається й соціальна спрямованість такого філософського вирішення проблеми людини.

Представник культурної антропології Ерік Ротхакер намагався змістити акцент в аналізі проблематики людини з її негативних визначень (лінія А. Гелена з тезою про принципову біологічну "недостатність" людини як тварини) на позитивні.

В антропологічному методі Е. Ротхакера концепція Н. Гартмана про послідовне чергування шарів буття постає у вигляді сходження людської особистості з найнижчих і загальних кіл життя до все більш вузьких і високих: перший шар - вегетативне життя; далі йде тваринне "воно" (тварина в нас); потім одушевлена інстинктивна особистість - несвідоме, що проявляється в нас як дитинство і як характер, система схильностей і звичок; і нарешті - вища особистість, свідомість, «Я». Між шарами є взаємодія, взаємопроникнення, і часом нелегко буває встановити, який з них у даний момент переважає. Який шар зараз повний наснаги? Який вражений? Який сміється? Який тріпотить? Який діє? Який мислить і мріє? Який задоволений? Який не задоволений?

Відповіді на ці питання потрібно шукати в цілком конкретних культурах (етнічних і мовних з їхніми неповторними традиціями й установками), в яких людина самореалізується. Культура задає «життєві стилі» як форми самовираження індивіда. У них людина «поводиться» і відноситься до «самої себе», у них вона об´єктивує «своє внутрішнє», тим самим реалізується як творча історична особистість, яка конструює «свої світи».

Своїм ученням про «стиль життя» та «навколишнє середовище» у культурному бутті людини Е. Ротхакер відзначає конкретно-практичний характер культурного способу життя, розуміючи останній вітально-біологічно й екзистенціально. Практичне відношення до світу трактується ним як емоційно - екзистенціальне відношення, як біологічно й екзистенціально зацікавлене переживання дійсності, як реалізація екзистенційної незадоволеності.

Таким чином, потреби людини за Е. Ротхакером задаються факторами не тільки природної, але й соціокультурної дійсності. Задоволеність і незадоволеність як параметри людини уже найменше є характеристиками біосистеми. Вони активно сприймаються і переживаються людиною як носієм культурних і соціальних цінностей, стають елементами її самосвідомості, є необхідними моментами соціальних установок, цілей, ідеалів, програм.

Цієї позиції дотримується й інший представник культурної антропології М. Ландман, уважаючи духовність справжньою самістю людської істоти. Такий підхід у поясненні людської природи, на думку Міхаеля Ландмана, реалізований професором Зоологічного університету в Базелі Адольфом Портманом, який у своїх дослідженнях виявив і показав внутрішню координацію й взаємопроникливість соматичного і духовного. М. Ландману особливо імпонує у цих дослідженнях те, що, на відміну від А. Гелена, А. Портман, навіть будучи зоологом, схиляється до того, щоб у цій координації визнати логічний примат духовного.

Як підтвердження цієї тези є розміщені сьогодні в Інтернеті дані спостережень А. Портмана за поведінкою бегемота, що став свідком нападу крокодила на антилопу імпала. Розлючений гіпопотам відігнав нападника і почав зализувати рани потерпілій істоті. Він охороняв імпалу доти, поки вона не померла від шоку й отриманих ушкоджень.

Така дивна поведінка тварини відносно до представника іншого виду, на думку А. Портмана, свідчить про те, що духовне є не доповненням до соматичної сторони, а швидше соматичне детерміноване духовним і може бути зрозуміле лише з точки зору духовного.

Отже, світ (у тому числі й соціальний) у даній концепції розуміється як самотлумачення людини, яке диференціюється залежно від зайнятої позиції (світ як розтлумачене, значуще, таке, що має ціннісне значення). Наприклад, типовому японцю притаманна орієнтація не на індивідуальні, а на колективні цінності. Бути незалежним, оригінальним, несхожим на інших - поганий тон. Найгірший з гріхів - егоцентризм. Для японця є характерним визнання своєї ідентичності через приналежність до групи. Тож будь-який удар по групі сприймається як особиста трагедія: «Ми із здивуванням спостерігаємо, - пише російський письменник, дослідник проблеми суїцидальності в літературному середовищі Г еоргій Чхартішвілі, - як перед камерами ридає президент збанкрутілої японської корпорації, або як покаянно вклоняється крупний чиновник, що потрапив у халепу. У подібних випадках нерідко трапляються й самогубства» [4, 232-233]. Таке антропокультурне розуміння феномена екзистенційної незадоволеності набуло розвитку і продовження в теологічно орієнтованій концепції Ф. Хамера, який намагався повернутися до синтетичного, центрованого навколо поняття Бога розуміння людини.

За Ф. Хамером переживання людиною кінцевості свого буття незалежно від того, пов´язане воно зі стражданням чи ні, приймається чи відкидається, становить нехай навіть негативну, але, безсумнівно, пізнавальну основу для залучення людини до особистісного відтворення абсолютного. Тут виявляється колізія, яка постійно переживається людиною і характеризується роздвоєністю між безмежністю її духовних устремлінь, інтелектуальних проектів і відносною їх втілюваністю як у формуванні навколишнього світу, так і в міжособистісних відносинах.

В одній із праць Ф. Хамер розкриває характер зустрічі людини з Богом, пізнання нескінченного через конкретно-кінцеве на прикладі відносин чоловіка й жінки. Полемізуючи з «метафізичним» тлумаченням людської сексуальності і відносин представників різних статей М. Шелера, який розглядав зміст статевої поведінки не як обмін любовними почуттями між партнерами, а як прояв в індивідах і взагалі у сфері людського «космовіталістичного почуття єднання» з «усім життям» [5, 356], Ф. Хамер затверджує неповторну й індивідуально-людську природу цього спілкування. Повна близькість, злиття двох люблячих істот, вважає Ф. Хамер, досягається не за посередництвом трансіндивідуальної вседійсності й не переходить у таку, а відбувається в зустрічі «Я» і «Ти» і тільки для неї.

Любовні відносини Ф. Хамер, як і Х.-Е. Хенгстенберг, характеризує як відносини вищої безпосередності, коли партнери віддають себе одне одному в повному розумінні слова вільно. Віддають себе, зберігаючи свою самість. Таке індивідуальне партнерство в сенсі необхідного й водночас вільного вибору двох людей Ф. Хамер розглядає як первинну форму й умову можливості будь-якого об´єднання людей, оскільки воно може бути формою щирої «співлюдськості», тяжіння людей одне до одного, а не тільки лише цілеспрямованої координації інтересів. Усі інші види людського спілкування він уважає в певною мірою цілеспрямованими, заснованими на поділі праці, раціональними, відчуженими, байдужими до справжньої людськості в людині.

Таким чином, філософсько-антропологічне знання акумулює різноманіття методологічних підходів до проблеми екзистенційної незадоволеності. їхні якісні відмінності ґрунтуються на специфічних картинах світу і способах вирішення онтологічних питань. Їхньою основою є теїстичні чи атеїстичні картини світоустрою. У всіх випадках загальними ознаками онтології, яка будується як теоретична база антропології, є виділення категорії людини як середньої ланки у взаємодіях світу природного й соціального, природного й культурного, фізичного й духовного, матеріального й ідеального, несвідомого й усвідомленого, нествореного й створеного тощо. Якщо останній варіант набуває теїстичної форми, структура буття ускладнюється. В ній констатується присутність суб’єкта, який за своїми інтелігібельними та креативними здібностями переважає людину.

Особливістю антропологічних концепцій методологічного рівня є наявність у них конкретних програм чи «завдань» для людини та її «modus vivendi»: смиритися, прийняти те, що існує, тобто адаптуватися до нього; підтримувати, укріплювати, розбудовувати існуюче, тобто цілком у нього інтегруватися; не приймати, не терпіти, заперечувати, ламати, перебудовувати буття (у будь-якій формі - духовній, інтелектуальній, моральній, практичній), тобто епатувати буття; відмежуватися у своєму бутті від буття «чужого», «ворожого», ескапіруватися від нього. А ще можливі моделі революційні, аномійні та інші. Поряд з цими пропонуються варіанти, в яких формулюється мета: знайти своє покликання у злитті із трансцендентною сутністю - Бога, абсолютної моралі, всесвітнього добра, вселюдяності, соборності тощо. Нарешті, періодичне повернення до ідей космізму є підґрунтям для утворення антропологічного дискурсу, в якому пропонується програма пошуку людиною особистого покликання у реалізації загальних завдань синергійного саморозвитку Всесвіту.

Методологічні концепції філософської антропології розділяються також і за характером теоретичного моделювання шляхів досягнення визначеної мети практичної діяльності суб’єкта: знайти знаряддя осягненої мети у політичній революції, у реалізації соціальної чи моральної утопії, в особистому самовдосконаленні, у цілеспрямованому і добре організованому соціально- педагогічному процесі тощо.

Важливим елементом методологічних концепцій філософської антропології є також аналіз конструктивних і деструктивних функцій феномена екзистенційної незадоволеності. При цьому всі методологічні моделі антропологічного мислення поєднані визнанням неможливості та недоцільності подолання, безперечного відкидання екзистенційної незадоволеності, яка є сутнісною ознакою людського буття, проявом людськості в людині.

Література

Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: Переводы. - М.: Прогресс, 1988. - С. 152-201.

Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии: Переводы. - М.: Прогресс, 1988. - С. 96 - 151.

Фромм Э. Здоровое общество // Фромм Э. Мужчина и женщина. - М.: ООО «Фирма «Изд-во АСТ», 1998. - С. 129-452.

Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство. - М.: Новое литературное обозрение, 2001. - 576 с.

Шелер М. Ordo amoris // Шелер М. Избранные произведения Пер. с нем. / Под ред. А.В. Денежкина. - М.: Гнозис, 1994. - С. 339-377.

Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения Пер. с нем. / Под ред. А.В. Денежкина - М.: Гнозис, 1994. - C. 129-193.

Шелер М. Человек в епоху уравнивания // Шелер М. Избранные произведения Пер. с нем. / Под ред. А.В. Денежкина. - М.: Гнозис, 1994. - С. 98-128.