Л.В. Теліженко

Центр гуманітарної освіти НАН України

У статті розглядаються перспективи нового раціонального осмислення антропологічної цілісності з позицій постнекласичної методології. Аналізуються особливості тоталогічної моделі цілісної людини на основі концепту онтико-онтологічної дуальності.

Сучасна антропологічна криза для філософії означає кризу традиційної моделі цілісної людини, яка існувала в межах класичної та некласичної раціональності впродовж майже всього періоду розвитку європейської науки. Прагнучи відобразити людину як цілісність, класична та некласична раціональності в дійсності зосередили увагу тільки на окремих сторонах її виявлення, пов’язаних, насамперед, із розумом та практичною діяльністю людини, до яких вона сутнісно не зводиться. Тому в традиційній європейській моделі людина виявилася далекою від антропологічної реальності, однобокою, неповною, розібраною на частки, з яких не можна знову скласти її як живу цілісність. Необхідність виходу з антропологічної кризи та збереження людини в умовах сучасної цивілізації актуалізують потребу радикального перегляду моделі людини на інших основах, що дозволили б піднятися на новий рівень її осмислення саме як цілісності, насамперед, одночасно у внутрішній єдності та єдності зовнішній, з іншими людьми, природою, універсумом. Такі перспективи сьогодні відкриваються в межах постнекласики як нового «історичного типу раціональності» (В.С. Стьопін), який почав формуватися в науці з середини ХХ століття, долаючи обмеження класичної та некласичної раціональності. Переглядаючи саму сутність раціональності, відношення між людиною і світом, постнекласика світоглядно і методологічно дозволяє осмислити людину як цілісність у формі постнекласичної моделі. Виявленню перспектив нового осмислення присвячена дана робота.

Як відомо, термін «постнекласика» в 1989 р. був уведений В.С. Стьопіним у праці «Научное познание и ценности техногенной цивилизации» для позначення після класичного і некласичного типів раціональності третього типу, що склався в результаті глобальних зрушень у природничій сфері, як найбільш характерного для сучасного наукового пізнання. Постнекласичний етап розвитку науки, який позначився зміною стилю наукового мислення, відповідним формуванням нової картини світу, розширенням меж дослідження, посиленням аксіологічного аспекту знання, від класичного та некласичного відрізняється також появою нових об’єктів пізнання - відкритих саморозвиваючих складних систем. Особливістю систем-об’єктів, народжених науково-технічною революцією, зокрема розвитком кібернетики та квантової фізики, на думку В.С. Стьопіна, стало включення в них людини як діючого компонента, що знаходиться не в розриві чи протиставленні з неживими об’єктами, як це було в попередніх типах раціональності, а в єдності з ними. Так звані «людинорозмірні» системи, серед яких людино-машинні, людино- інформаційні, людино-технологічні, людино-природні, соціально-природні, людино-ситуаційні комплекси (біологічні, біотехнологічні, комплекси людино- техніко-технологічні системи, компьютерні мережі, всі соціальні об’єкти), водночас стали і новим специфічним об’єктом постнекласичних філософських досліджень, під час вивчення яких як нової складної реальності використовуються предметні знання, у тому числі й про людину [1, 7].

Появу нового об’ єкта дослідження у філософії водночас можна вважати поворотом і в антропології, за яким стоїть якщо не формування нової антропології, то новий етап її розвитку, позначений рухом до пізнання людини як цілісності. Тим більше, що поява постнекласичної людини як нового об’єкта досліджень цілком відповідає внутрішнім тенденціям розвитку філософської антропології, які намітилися ще з початку ХХ ст. Як це видно з періодизації розвитку філософської антропології М.О. Булатова, її третій період розвитку, коли виникла філософська антропологія в працях М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, сформувався саме як синтез філософії з природничою наукою антропологією, які до цього часу розвивалися паралельно [3, 20]. А сучасна антропологія, яка, на думку М. Булатова, уже є третім етапом третього періоду розвитку філософської антропології (після праць класиків антропології, екзистенціалізму, персоналізму тощо), характеризується тим, що її увага зосереджена не на природі поза людиною і не на людині в її необмежених щодо природи претензіях, а «на природі як цілому, до якого належить і людина. Бо під загрозою знаходяться обидві.» [3, 21]. Певною мірою це збігається і з думкою В.С. Стьопіна, який вважає, що до вивчення нового об’єкта дослідження фактично разом підійшла філософія, насамперед, феноменологія, та фізика, яка тривалий час зі свого пізнавального арсеналу виключала ідею історичної еволюції [1, 7].

Тож, враховуючи зміст вже самого поняття «постнекласика», стає очевидним, що теоретичне відтворення властивих людині взаємодій та взаємовпливів на постнекласичній основі з використанням відповідних філософських термінів і категорій, представляється новою і водночас широкою для філософії моделлю людини, де під останньою розуміється умовний аналог людини як об’єктивної реальності з комплексом її зв’язків і відношень, що повторюються і впливають один на одного. При цьому за своєю побудовою, органічно поєднуючи знання про людину і світ різних антропологій і сфер знань, у тому числі гуманітарної та природничої, постнекласична модель цілісної людини стає можливою як синтетична або міждисциплінарна.

Проте постнекласика як новий період розвитку наукового пізнання сьогодні представлена різними напрямками, основними серед яких є синергетика, метафізика тотальності, віртуалістика, психонетика, реляційний холізм тощо. Самостійно розвиваючись, напрямки мають концептуальну спільність, що під час побудови адекватної реальності постнекласичної моделі цілісної людини дає змогу за принципом доповнюваності використовувати знання окремих підходів. Як це було виділено В.В. Кізімою і підтримано учасниками одного із Міжнародних проектів з постнекласичної методології, її спільну концептуальну основу утворюють ідеї та проблеми, що постають у полі зору всіх підходів і разом складають ядро постнекласики [4, 53]. Ними є:

¾ Ідея цілісності, холізму (тотальності, єдності багатоманіття, тотожності й ^ін).

¾ Будова цілого (pg-відношення, ієрархія, мережі, системність, структурність, функціональність тощо).

¾ Проблема суб’єкт-об’єктної єдності (тотальності, людинорозмірності, людиномирності й ін.).

¾ Проблема саморозвитку, самоорганізації (біфуркація, трансформація, pg- переходи, метаморфози тощо).

¾ Нова причинність (причинність і метапричинність, сизигія, синхроністичність та ін.).

¾ Особливості перехідних станів (біфуркація, амер тощо).

¾ Постнекласична раціональність (нова раціональність, сизигійна раціональність, нелінійна раціональність тощо).

¾ Наявність прикладних розробок (практичний аспект).

Але постнекласичні підходи не однаково активно досліджують антропологічні проблеми, при тому що людина, суспільство та культура не обходять стороною жодного із них. Певним доказом цього є хоча б наявність антропного принципу в постнекласиці як одного із основних. А перетин різних, але водночас єдиноосновних підходів у спільному для всієї постнекласики проблемному полі людини взагалі здатен стати багатим джерелом для формування та розвитку нової антропології.

Проте теоретичне моделювання цілісної людини передбачає вибір із множини постнекласичних підходів в якості методологічної основи конкретного підходу як найбільш перспективного для розв’язання даної проблеми. Таким перспективним і водночас універсальним підходом, який імпліцитно містить у собі всі можливі постнекласичні інтенції та підходи, на наш погляд, є тоталогічний підхід. У чому його перспективність?

По-перше, метафізика тотальності формується як метаантропологія. Відповідно підхід, який вона розвиває, є метаантропологічним, що дозволяє на єдиній понятійній та концептуальній основі об’ єднати знання про людину, вироблені не тільки вже в межах постнекласики, а й історично різними антропологіями, у тому числі науковою, філософською, релігійною тощо. Водночас такий підхід дозволяє раціонально охоплювати зафіксовані в кінці ХХ ст. антропологічні факти і феномени, які ще не отримали глибокої наукової оцінки, але які є і не спростовними. Наприклад, хвильова генетика П. Гаряєва, трансперсональна психологія С. Грофа, експерименти по дзеркальному цитопатичному ефекту В. Казначеєва тощо. Не відповідаючи базисному розумінню цілісності людини традиційної науки, вони вимагають його перегляду та суттєвого доповнення.

По-друге, метафізика тотальності переглядає саму ідею цілісності, уявлення про яку навіть у постнекласиці залишається неоднозначним. Як правило, у постнекласиці під цілісністю розуміються певні якості і властивості, які виникають у взаємодії частин цілого. При цьому ціле розглядається як тільки одне можливе (І.З. Цехмістро) або як плюрально нескінченна кількість цілісностей, в яких ціле більше суми частин. У модельне уявлення цілісної людини, східне з ідеями, це вносить певне сум’яття, адже на одному ґрунті холізму фактично виникає дві протилежні моделі людини, які в дійсності антропологічну ситуацію не прояснюють. Метафізика тотальності переходить від проблеми «частина - ціле» до питання про онтико-онтологічну дуальність як тотальність, де вже тотальність не тотожна ціліснісності. Для тотальності пріоритетною стає повнота Буття, а не якості частин чи цілого, що є важливим для осмислення цілісності людини. На думку засновника тоталогічного напрямку В.В. Кізіми, «визнання тотальності як важливої, належної вивченню реальності є ключовим у постнекласичному повороті» [5, 40].

По-третє, метафізика тотальності водночас переглядає і методологічну базу дослідження, основу для «руху» від цілісності до тотальності. Відмовившись від традиційного протиставлення суб’єкта й об’єкта, тоталогія виходить на принципово новий рівень осмислення їх взаємозв’язку, який не відміняє суб’єкт-об’єктну позицію класики чи некласики, а органічно включає її в себе як відповідні рівні відношень. З позицій метафізики тотальності суб’єкт і об’єкт разом знаходяться в спільному для них субстанційному полі, яке утворює їх єдність як цілісність, що трансформується. У центрі уваги тепер постає ситуація, коли сторона, яка викликає дію, відчуває на собі її зворотній вплив, оскільки через субстанційну основу є єдиною з об’ єктом власного впливу - суб’єкт стає об’єктом, а вся ситуація - єдиною самодетермінуючою цілісністю, що постійно змінюється й оновлюється, тобто тотальністю. У осмисленні моделі цілісної людини на цьому будується і концепт онтико- онтологічної дуальності як спосіб бачення (конструювання) складної антропологічної реальності, який долає традиційні онтизм і онтологізм в уявленні про сутність людини, потребуючи при цьому свого подальшого «розшифрування».

По-четверте, методологічна установка тоталогії не обмежується тільки зовнішніми особливостями пізнання. Метафізика тотальності містить метафізичну основу, що позбавляє антропологічне дослідження традиційних фундаментальних протиставлень зовнішнього і внутрішнього, матеріального і духовного і тощо. Відповідно, онтико-онтологічний підхід під час розв’язання антропологічної проблематики є максимально широким підходом.

Зазначені обставини уможливлюють теоретичну побудову постнекласичної моделі цілісної людини як модель тоталогічну, у якій цілісність людини постає єдиною глибинною людською сутністю.

На відміну від однобічних уявлень про людину, які ідеалізували то її самість, то унікальність, то її внутрішній світ, або, навпаки, основним щодо неї визнавали середовище, природу, суспільство, колектив, абсолютну ідею тощо, метафізика тотальності цілеспрямовано долає традиційні онтизм і онтологізм в антропології. Тоталогія виходить з того, що людина є виділеною формою буття, його реальним проявом, «порядком сущого» (М. Хайдеггер) - онтичністю, але як така, що перевершує свої зовнішні межі, несучи в собі у специфічному вигляді інформацію про все буття, як «порядок буття» (М. Хайдеггер), вона є онтологічністю. Як пише В.В. Кізіма, «человек, обладая онтической спецификой, всегда одновременно есть часть более широких оснований, выполняющих по отношению к нему и другим проявлениям этих оснований онтологическую, субстанциальную функцию» [6, 21]. Тому перебуваючи в бутті як у субстанції, як у певному середовищі існування, реальна людина є більше, ніж «Я», бо це ще й саме середовище, яке завжди в ній присутнє, тобто «Я і мої обставини» (Х. Оргега-і-Г ассет), де «Я» - онтична складова людини, а «обставини» - онтологічна складова. Її онтичне існування, безумовно, передбачає існування онтологічне, а разом з ним і присутність в людині через спільну субстанційну основу інших людей, суспільства, природи, всього універсуму - присутність «через себе сущого» (М. Шелер) всього буття, з якого ніщо не зникає. Така нерозривна двоіпостасна структура людини водночас означає і подвійну онтико-онтологічну природу людини, яка виражає її єдину сутність, «человекомирную и человекомерную», як це підкреслює В.В. Кізіма, одночасно [7, 42]. Постійна взаємодія онтичної природи з онтологічною означає не тільки розвиток самої людини як самості, але через неї й усього буття, яке активізується і розвивається в множині своїх форм і зі свого боку впливає на самість людини.

Механізм розвитку онтико-онтологічної дуальності в тоталогічній моделі цілісної людини принципово відрізняється від класичної та некласичної моделей. Тоталогічний розвиток людини зумовлений тим, що вона не є ізольованою формою від інших онтичностей, як і не замкнутою в собі самістю. Певними сторонами свого існування людина, як правило, входить до складу ряду тотальностей, наприклад, сім’ї, підприємства, суспільства, усього людства тощо, і є єдиною з ними на рівні субстанційних основ і всього буття, яке в цих основах присутнє, об’єднуючи їх між собою в певну субстанційну ієрархію. У межах тотальностей, будучи автономною і виконуючи певні специфічні функції, людина є своєрідною монадою, що постійно перебуває в генерологічних, актуалізованих зв’язках з собі подібними. Але монадна виокремленість, яка пов’язана з причинною функціональною діяльністю, не вичерпує людину як таку. Як цілісності їй завжди властиві певні якості й відношення, які перевершують будь-яку її монадну функцію і виходять за межі тотальності. Такі якості й відношення в людині, які в невираженій формі несуть у собі присутність онтологічного моменту, у тоталогії називаються парсичними (від лат. рагБ - «частина»). Саме через наявність парсичної функції людина здатна кондиціонально впливати на інших людей, предмети, явища та сприймати такий же вплив на себе, що означає її внутрішній зв’язок з ними в межах однієї субстанційної основи. Парсична функція робить людину як тотальність відкритою і для зв’язку з іншими онтологічними рівнями та всім універсумом. При цьому інформаційним чином вона представляє всю людину, водночас виокремлюючи її як частину субстанційного цілого і з’єднуючи з цілим. Дві сторони однієї сутності людини не тільки є взаємодіючими як дві її природи, але і взаємовпливаючими, здатними у результаті викликати трансформацію антропологічної реальності. Так, за зовнішньою активністю людини, яка проявляється як її діяльність, визначена інтересами, цілями, цінностями, розумінням сенсу життя, проявляється субстанційна сутність людини. «Часткове» виявлення сутності людини, яке постійно змінює умови її існування або вимагає все нових умов, у свою чергу, здатне глибоко змінювати антропологічну ситуацію і викликати трансформацію самої субстанційної основи та появу в ній нових віртуальних можливостей, які далі будуть виявлятися в новій «серії» плюрального. Субстанціоналізація плюрального і плюралізація субстанційного з позицій метафізики тотальності є двома частинами одного і того ж онтико-онтологічного процесу, пов’язаного з трансформацією людини як тотальності та її виходом на новий субстанційний рівень, у межах якого потенційно можливе здатне отримувати актуалізацію.

У житті людини ці два періоди, які пов’язані, насамперед, з її внутрішнім розвитком і його зовнішнім виявленням, не є рівнозначними. Період субстанціоналізації переживається людиною як кризовий період, який означає, що попереднє субстанційне джерело вичерпало свої ресурси. Цьому, як правило, передують певні негативні життєві обставини, які змушують людину інакше оцінювати саму себе, ситуацію, переглядати визначальні цінності та, можливо, радикально змінювати бачення мети і сенсу свого життя. Такий період не є миттєвим, він завжди пов’язаний із «зануренням людини в саму себе», у певні субстанційні рівні, які максимально відповідають змінам у світогляді і відповідно вимагають глибокого усвідомлення нової реальності, що є досить тривалим процесом. Своєрідним аналогом субстанціоналізації плюрального є описана Ф. Ніцше ситуація: «Землетрясение засыпает много колодцев и образует страдающих жаждой; но он же вызывает на свет внутренние силы и тайны. Землетрясение открывает новые источники» [8, 153]. Період плюралізації, який наступає після виходу людини із субстанційного стану, насамперед, характеризується активною діяльністю людини, у якій отримують практичну реалізацію її нові «внутрішні сили», укорінені в новому субстанційному рівні, пов’язані з усвідомленням інших цінностей, цілей та способів їх реалізації. Безпосередньо в житті людини він виявляється в новій серії її вчинків і ситуацій, в прагненні до конкретних практичних результатів, підпорядкуванні другорядного першочерговому, утвердженні в певних онтичних структурах і ситуаціях в якості одно- чи багатофункціонального діяча тощо. Але в будь-якій діяльності людини, незалежно від її значущості чи виду, завжди проступає вся субстанційна сутність людини. Інша річ, як навчитися її бачити в собі та виявляти в інших або в який спосіб у власній самості актуалізувати віртуальну присутність, якщо не всього буття, то хоча б його певної частини?

Питання самопізнання людиною самої себе, яке водночас є питанням співвідношення онтичного і онтологічного, у контексті тоталогічної моделі цілісної людини займає особливе місце. Його складність полягає в тому, що подвійна природа людини передбачає різні види діяльності і навіть практики. Онтично діяльність людини є практикою самої себе, що реалізується в відношеннях з іншими онтичностями. Онтологічно ж виявляється практикою самого буття, яке об’єднує всі свої виявлення (практики) і без них не існує. Як вважає В.В. Кізіма, практика людини, яка безпосередньо реалізується в відношеннях з навколишнім світом, є практикою «бытования бытия», оскільки з позицій метафізики тотальності людина перестає бути тільки зовнішнім діячем чи спостерігачем, а опиняється в середині буття як його повноправний співучасник у спільній причинно-кондиціональній рефлексивності [5, 56]. Для постнекласичної людини це означає також змогу в інший спосіб пізнавати буття, не шляхом проникнення в речі, як говорив Б. Паскаль, «до ничтожества», а перебуваючи в середині буття, виявляти, а точніше, бачити в потоці подій саму істину буття. Але для такого бачення необхідною умовою є гармонійне увідповіднення онтичного, практики себе, і онтологічного, практики буття. Адже дії людини як онтичності, як правило, обумовлені її суб’єктивною оцінкою та ставленням до інших людей, речей, світу чи умов, а, значить, можуть не відповідати її онтологічній сутності. Тому відсутність гармонії онтичного і онтологічного в самій людині є, власне, порушенням людиною і технології практики буття, зумовленого її діяльністю. Іншими словами, людина бачить і сприймає світ в його істині як ціле в тій мірі, в якій сама є істинною, цілою або гармонійною, узгодженою в самій собі в двох своїх структурних складових - онтичній і онтологічній. По суті, це означає, що абсолютне увідповіднення людиною в самій собі онтичного і онтологічного має бути таким же увідповідненням себе з усім буттям, збігом практики себе з практикою буття, як і пізнання себе з пізнанням усього. Чим в дійсності є для людини таке увідповіднення в онтологічній сутності «Я - буття» і «все - буття», яке теоретично є безумовно можливим, можна тільки гіпотетично передбачати, оскільки антропологічна криза свідчить про те, що сучасна людина далека від істини. З позицій онтико-онтологічного підходу шлях до нього пролягає через саму людину, через її всеоб’ єднуючу онтологічну складову. Цей шлях вимагає орієнтування не тільки на звичайну логіку та виявлення причинних зв’язків людини онтичної, а і на переживання буття в собі та його бачення із середини, онтологічними критеріями якого можуть бути безперервні внутрішні відчуття комфортності, задоволення, вселюбові й ін. Повнота такого інтегрального переживання людиною є повнотою самого буття, а отже, є і шляхом пізнання цілого, способом його репрезентації через позицію людини у світі. Пізнання істини, яке в тоталогічній практиці стає, власне, баченням гармонії та повноти буття, для людини означає вміння виявляти в духовних ландшафтах самості, у якій присутній увесь світ, ландшафти буття, бачити його необхідні сторони, переводити неявне в явне, приховане в актуальне. Або ж аналітичним шляхом, уміючи групувати серії явищ зовнішнього життя, виявляти приховані субстанційні можливості буття.

На завершення слід зазначити, що виявлення в людині прихованих можливостей, укорінених в її онтологічній сутності, як і раціональне осмислення останньої, для багатьох постнекласичних підходів є спільними питаннями. Над ними сьогодні працює психонетика, яка вивчає нові способи породження людиною нетрадиційних психічних реальностей із сфери нерозчленованої в собі «сплячої» свідомості [9], віртуалістика, яка в поліонтологічній моделі людини виділяє декілька рівнів віртуальної реальності, які не зводяться один до одного, але є взаємозв’язаними між собою, забезпечуючи цілісність людини та повноту її буття [10], когнітивістикою [11] та ін. Певним чином вони реалізують і водночас підтверджують тоталогічні закономірності розвитку онтико-онтологічної дуальності, способи виявлення онтологічного в онтичному, зв’язок онтичного з онтологічним, відкриваючи нові перспективи для пізнання цілісної людини.

Реальність таких перспектив стає особливо відчутною при порівнянні тоталогічної моделі цілісної людини як моделі універсальної з базовими моделями людини світових релігій, які відрізняються між собою культурночасовою специфікою чи навіть доктринами, але є надзвичайно близькими у своїй практичній (містичній) частині, діяльно відображаючій одну і ту ж онтико-онтологічну сутність людини та її подвійну природу: «Познай себя, что ты двояк и двоякие имеешь очи» [12, 403]. Спільність розуміння ними закономірностей становлення людини як матеріально-духовної цілісності, необхідності гармонійного увідповіднення в ній зовнішнього і внутрішнього як Шляху до єдності з Богом та Богопізнання як пізнання себе, присутності в собі всього сущого, що практично реалізовувалося ними впродовж тисячоліть, є певним загальнокультурним свідченням універсальності самої людини. Останнє з раціональних позицій сьогодні якраз і демонструє метафізика тотальності.

Отже, постнекласична онтико-онтологічна модель цілісної людини виявляє глибинну універсальну сутність людини, яка, не залежно від її функціональної діяльності, фахової зайнятості чи персональних здібностей, завжди присутня в людині як загальнолюдське. У всіх відомих конкретних моделях людини, економічних, політичних, соціологічних, психологічних, релігійних тощо, вона завжди може бути виділеною як онтико-онтологічне ядро у вигляді єдності матеріального і духовного, матеріального і ідеального, зовнішнього і внутрішнього, приватного і всезагального, цінностей і цілей і тощо. Їх увідповіднення один одному, сизигійність і гармонія є певними критеріями цілісності людини як її істинності у своїй загальнолюдській сутності.

ЛІТЕРАТУРА

1. Степин В. С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии - 2003. - № 8. - С. 5-18.

2. Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. - 1989. - № 10. - С. 3-18.

3. Булатов. М.О. Вступ: загальні риси концепції // Філософська антропологія в контексті сучасної епохи. - К.: Стилос, 2001. - С. 5-24.

4. Полилог в кругу проблем субъект - объектного единства // Философские науки. - 2006. - № 9. - С. 52-70.

5. Кизима В.В. Начала метафизики тотальности // Totallogy - XXI. Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України. - 2007. - Вип. 17/18. - С. 35-130.

6. Кизима В.В. От постнеклассики к метафизике тотальности // Totallogy - XXI. Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України. - 2007. - № 17/18. - С. 7-34.

7. Кизима В.В. Метафизические начала сизигийной антропологии // Totallogy XXI (чотирнадцятий випуск). Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України, 2006. - С. 7-153.

8. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М.: Сирин, 1990. - Т. 2. - 415 с.

9. Бахтияров О.Г. Постинформационные технологии: введение в психонетику. - К.: «ЭКСПИР», 1997. - 160 с.

10. Носов Н. А. Виртуальный подход к проблеме человека // Многомерный образ человека: Комплексное междисциплинарное исследование человека. М.: Наука, 2001. - С. 90-112.

11. Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Современный когнитивный подход к категории «образ мира» // Вопросы философии. - 2002. - № 8. - С.52-69.

12. Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. - Саввино- Сторожевский монастырь, 2006. - 719 с.

Л.В. Теліженко

Центр гуманітарної освіти НАН України

Особливості постнекласичної моделі цілісної людини

У статті розглядаються перспективи нового раціонального осмислення антропологічної цілісності з позицій постнекласичної методології. Аналізуються особливості тоталогічної моделі цілісної людини на основі концепту онтико-онтологічної дуальності.

Сучасна антропологічна криза для філософії означає кризу традиційної моделі цілісної людини, яка існувала в межах класичної та некласичної раціональності впродовж майже всього періоду розвитку європейської науки. Прагнучи відобразити людину як цілісність, класична та некласична раціональності в дійсності зосередили увагу тільки на окремих сторонах її виявлення, пов’язаних, насамперед, із розумом та практичною діяльністю людини, до яких вона сутнісно не зводиться. Тому в традиційній європейській моделі людина виявилася далекою від антропологічної реальності, однобокою, неповною, розібраною на частки, з яких не можна знову скласти її як живу цілісність. Необхідність виходу з антропологічної кризи та збереження людини в умовах сучасної цивілізації актуалізують потребу радикального перегляду моделі людини на інших основах, що дозволили б піднятися на новий рівень її осмислення саме як цілісності, насамперед, одночасно у внутрішній єдності та єдності зовнішній, з іншими людьми, природою, універсумом. Такі перспективи сьогодні відкриваються в межах постнекласики як нового «історичного типу раціональності» (В.С. Стьопін), який почав формуватися в науці з середини ХХ століття, долаючи обмеження класичної та некласичної раціональності. Переглядаючи саму сутність раціональності, відношення між людиною і світом, постнекласика світоглядно і методологічно дозволяє осмислити людину як цілісність у формі постнекласичної моделі. Виявленню перспектив нового осмислення присвячена дана робота.

Як відомо, термін «постнекласика» в 1989 р. був уведений В.С. Стьопіним у праці «Научное познание и ценности техногенной цивилизации» для позначення після класичного і некласичного типів раціональності третього типу, що склався в результаті глобальних зрушень у природничій сфері, як найбільш характерного для сучасного наукового пізнання. Постнекласичний етап розвитку науки, який позначився зміною стилю наукового мислення, відповідним формуванням нової картини світу, розширенням меж дослідження, посиленням аксіологічного аспекту знання, від класичного та некласичного відрізняється також появою нових об’єктів пізнання - відкритих саморозвиваючих складних систем. Особливістю систем-об’єктів, народжених науково-технічною революцією, зокрема розвитком кібернетики та квантової фізики, на думку В.С. Стьопіна, стало включення в них людини як діючого компонента, що знаходиться не в розриві чи протиставленні з неживими об’єктами, як це було в попередніх типах раціональності, а в єдності з ними. Так звані «людинорозмірні» системи, серед яких людино-машинні, людино- інформаційні, людино-технологічні, людино-природні, соціально-природні, людино-ситуаційні комплекси (біологічні, біотехнологічні, комплекси людино- техніко-технологічні системи, компьютерні мережі, всі соціальні об’єкти), водночас стали і новим специфічним об’єктом постнекласичних філософських досліджень, під час вивчення яких як нової складної реальності використовуються предметні знання, у тому числі й про людину [1, 7].

Появу нового об’ єкта дослідження у філософії водночас можна вважати поворотом і в антропології, за яким стоїть якщо не формування нової антропології, то новий етап її розвитку, позначений рухом до пізнання людини як цілісності. Тим більше, що поява постнекласичної людини як нового об’єкта досліджень цілком відповідає внутрішнім тенденціям розвитку філософської антропології, які намітилися ще з початку ХХ ст. Як це видно з періодизації розвитку філософської антропології М.О. Булатова, її третій період розвитку, коли виникла філософська антропологія в працях М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, сформувався саме як синтез філософії з природничою наукою антропологією, які до цього часу розвивалися паралельно [3, 20]. А сучасна антропологія, яка, на думку М. Булатова, уже є третім етапом третього періоду розвитку філософської антропології (після праць класиків антропології, екзистенціалізму, персоналізму тощо), характеризується тим, що її увага зосереджена не на природі поза людиною і не на людині в її необмежених щодо природи претензіях, а «на природі як цілому, до якого належить і людина. Бо під загрозою знаходяться обидві.» [3, 21]. Певною мірою це збігається і з думкою В.С. Стьопіна, який вважає, що до вивчення нового об’єкта дослідження фактично разом підійшла філософія, насамперед, феноменологія, та фізика, яка тривалий час зі свого пізнавального арсеналу виключала ідею історичної еволюції [1, 7].

Тож, враховуючи зміст вже самого поняття «постнекласика», стає очевидним, що теоретичне відтворення властивих людині взаємодій та взаємовпливів на постнекласичній основі з використанням відповідних філософських термінів і категорій, представляється новою і водночас широкою для філософії моделлю людини, де під останньою розуміється умовний аналог людини як об’єктивної реальності з комплексом її зв’язків і відношень, що повторюються і впливають один на одного. При цьому за своєю побудовою, органічно поєднуючи знання про людину і світ різних антропологій і сфер знань, у тому числі гуманітарної та природничої, постнекласична модель цілісної людини стає можливою як синтетична або міждисциплінарна.

Проте постнекласика як новий період розвитку наукового пізнання сьогодні представлена різними напрямками, основними серед яких є синергетика, метафізика тотальності, віртуалістика, психонетика, реляційний холізм тощо. Самостійно розвиваючись, напрямки мають концептуальну спільність, що під час побудови адекватної реальності постнекласичної моделі цілісної людини дає змогу за принципом доповнюваності використовувати знання окремих підходів. Як це було виділено В.В. Кізімою і підтримано учасниками одного із Міжнародних проектів з постнекласичної методології, її спільну концептуальну основу утворюють ідеї та проблеми, що постають у полі зору всіх підходів і разом складають ядро постнекласики [4, 53]. Ними є:

¾ Ідея цілісності, холізму (тотальності, єдності багатоманіття, тотожності й ^ін).

¾ Будова цілого (pg-відношення, ієрархія, мережі, системність, структурність, функціональність тощо).

¾ Проблема суб’єкт-об’єктної єдності (тотальності, людинорозмірності, людиномирності й ін.).

¾ Проблема саморозвитку, самоорганізації (біфуркація, трансформація, pg- переходи, метаморфози тощо).

¾ Нова причинність (причинність і метапричинність, сизигія, синхроністичність та ін.).

¾ Особливості перехідних станів (біфуркація, амер тощо).

¾ Постнекласична раціональність (нова раціональність, сизигійна раціональність, нелінійна раціональність тощо).

¾ Наявність прикладних розробок (практичний аспект).

Але постнекласичні підходи не однаково активно досліджують антропологічні проблеми, при тому що людина, суспільство та культура не обходять стороною жодного із них. Певним доказом цього є хоча б наявність антропного принципу в постнекласиці як одного із основних. А перетин різних, але водночас єдиноосновних підходів у спільному для всієї постнекласики проблемному полі людини взагалі здатен стати багатим джерелом для формування та розвитку нової антропології.

Проте теоретичне моделювання цілісної людини передбачає вибір із множини постнекласичних підходів в якості методологічної основи конкретного підходу як найбільш перспективного для розв’язання даної проблеми. Таким перспективним і водночас універсальним підходом, який імпліцитно містить у собі всі можливі постнекласичні інтенції та підходи, на наш погляд, є тоталогічний підхід. У чому його перспективність?

По-перше, метафізика тотальності формується як метаантропологія. Відповідно підхід, який вона розвиває, є метаантропологічним, що дозволяє на єдиній понятійній та концептуальній основі об’ єднати знання про людину, вироблені не тільки вже в межах постнекласики, а й історично різними антропологіями, у тому числі науковою, філософською, релігійною тощо. Водночас такий підхід дозволяє раціонально охоплювати зафіксовані в кінці ХХ ст. антропологічні факти і феномени, які ще не отримали глибокої наукової оцінки, але які є і не спростовними. Наприклад, хвильова генетика П. Гаряєва, трансперсональна психологія С. Грофа, експерименти по дзеркальному цитопатичному ефекту В. Казначеєва тощо. Не відповідаючи базисному розумінню цілісності людини традиційної науки, вони вимагають його перегляду та суттєвого доповнення.

По-друге, метафізика тотальності переглядає саму ідею цілісності, уявлення про яку навіть у постнекласиці залишається неоднозначним. Як правило, у постнекласиці під цілісністю розуміються певні якості і властивості, які виникають у взаємодії частин цілого. При цьому ціле розглядається як тільки одне можливе (І.З. Цехмістро) або як плюрально нескінченна кількість цілісностей, в яких ціле більше суми частин. У модельне уявлення цілісної людини, східне з ідеями, це вносить певне сум’яття, адже на одному ґрунті холізму фактично виникає дві протилежні моделі людини, які в дійсності антропологічну ситуацію не прояснюють. Метафізика тотальності переходить від проблеми «частина - ціле» до питання про онтико-онтологічну дуальність як тотальність, де вже тотальність не тотожна ціліснісності. Для тотальності пріоритетною стає повнота Буття, а не якості частин чи цілого, що є важливим для осмислення цілісності людини. На думку засновника тоталогічного напрямку В.В. Кізіми, «визнання тотальності як важливої, належної вивченню реальності є ключовим у постнекласичному повороті» [5, 40].

По-третє, метафізика тотальності водночас переглядає і методологічну базу дослідження, основу для «руху» від цілісності до тотальності. Відмовившись від традиційного протиставлення суб’єкта й об’єкта, тоталогія виходить на принципово новий рівень осмислення їх взаємозв’язку, який не відміняє суб’єкт-об’єктну позицію класики чи некласики, а органічно включає її в себе як відповідні рівні відношень. З позицій метафізики тотальності суб’єкт і об’єкт разом знаходяться в спільному для них субстанційному полі, яке утворює їх єдність як цілісність, що трансформується. У центрі уваги тепер постає ситуація, коли сторона, яка викликає дію, відчуває на собі її зворотній вплив, оскільки через субстанційну основу є єдиною з об’ єктом власного впливу - суб’єкт стає об’єктом, а вся ситуація - єдиною самодетермінуючою цілісністю, що постійно змінюється й оновлюється, тобто тотальністю. У осмисленні моделі цілісної людини на цьому будується і концепт онтико- онтологічної дуальності як спосіб бачення (конструювання) складної антропологічної реальності, який долає традиційні онтизм і онтологізм в уявленні про сутність людини, потребуючи при цьому свого подальшого «розшифрування».

По-четверте, методологічна установка тоталогії не обмежується тільки зовнішніми особливостями пізнання. Метафізика тотальності містить метафізичну основу, що позбавляє антропологічне дослідження традиційних фундаментальних протиставлень зовнішнього і внутрішнього, матеріального і духовного і тощо. Відповідно, онтико-онтологічний підхід під час розв’язання антропологічної проблематики є максимально широким підходом.

Зазначені обставини уможливлюють теоретичну побудову постнекласичної моделі цілісної людини як модель тоталогічну, у якій цілісність людини постає єдиною глибинною людською сутністю.

На відміну від однобічних уявлень про людину, які ідеалізували то її самість, то унікальність, то її внутрішній світ, або, навпаки, основним щодо неї визнавали середовище, природу, суспільство, колектив, абсолютну ідею тощо, метафізика тотальності цілеспрямовано долає традиційні онтизм і онтологізм в антропології. Тоталогія виходить з того, що людина є виділеною формою буття, його реальним проявом, «порядком сущого» (М. Хайдеггер) - онтичністю, але як така, що перевершує свої зовнішні межі, несучи в собі у специфічному вигляді інформацію про все буття, як «порядок буття» (М. Хайдеггер), вона є онтологічністю. Як пише В.В. Кізіма, «человек, обладая онтической спецификой, всегда одновременно есть часть более широких оснований, выполняющих по отношению к нему и другим проявлениям этих оснований онтологическую, субстанциальную функцию» [6, 21]. Тому перебуваючи в бутті як у субстанції, як у певному середовищі існування, реальна людина є більше, ніж «Я», бо це ще й саме середовище, яке завжди в ній присутнє, тобто «Я і мої обставини» (Х. Оргега-і-Г ассет), де «Я» - онтична складова людини, а «обставини» - онтологічна складова. Її онтичне існування, безумовно, передбачає існування онтологічне, а разом з ним і присутність в людині через спільну субстанційну основу інших людей, суспільства, природи, всього універсуму - присутність «через себе сущого» (М. Шелер) всього буття, з якого ніщо не зникає. Така нерозривна двоіпостасна структура людини водночас означає і подвійну онтико-онтологічну природу людини, яка виражає її єдину сутність, «человекомирную и человекомерную», як це підкреслює В.В. Кізіма, одночасно [7, 42]. Постійна взаємодія онтичної природи з онтологічною означає не тільки розвиток самої людини як самості, але через неї й усього буття, яке активізується і розвивається в множині своїх форм і зі свого боку впливає на самість людини.

Механізм розвитку онтико-онтологічної дуальності в тоталогічній моделі цілісної людини принципово відрізняється від класичної та некласичної моделей. Тоталогічний розвиток людини зумовлений тим, що вона не є ізольованою формою від інших онтичностей, як і не замкнутою в собі самістю. Певними сторонами свого існування людина, як правило, входить до складу ряду тотальностей, наприклад, сім’ї, підприємства, суспільства, усього людства тощо, і є єдиною з ними на рівні субстанційних основ і всього буття, яке в цих основах присутнє, об’єднуючи їх між собою в певну субстанційну ієрархію. У межах тотальностей, будучи автономною і виконуючи певні специфічні функції, людина є своєрідною монадою, що постійно перебуває в генерологічних, актуалізованих зв’язках з собі подібними. Але монадна виокремленість, яка пов’язана з причинною функціональною діяльністю, не вичерпує людину як таку. Як цілісності їй завжди властиві певні якості й відношення, які перевершують будь-яку її монадну функцію і виходять за межі тотальності. Такі якості й відношення в людині, які в невираженій формі несуть у собі присутність онтологічного моменту, у тоталогії називаються парсичними (від лат. рагБ - «частина»). Саме через наявність парсичної функції людина здатна кондиціонально впливати на інших людей, предмети, явища та сприймати такий же вплив на себе, що означає її внутрішній зв’язок з ними в межах однієї субстанційної основи. Парсична функція робить людину як тотальність відкритою і для зв’язку з іншими онтологічними рівнями та всім універсумом. При цьому інформаційним чином вона представляє всю людину, водночас виокремлюючи її як частину субстанційного цілого і з’єднуючи з цілим. Дві сторони однієї сутності людини не тільки є взаємодіючими як дві її природи, але і взаємовпливаючими, здатними у результаті викликати трансформацію антропологічної реальності. Так, за зовнішньою активністю людини, яка проявляється як її діяльність, визначена інтересами, цілями, цінностями, розумінням сенсу життя, проявляється субстанційна сутність людини. «Часткове» виявлення сутності людини, яке постійно змінює умови її існування або вимагає все нових умов, у свою чергу, здатне глибоко змінювати антропологічну ситуацію і викликати трансформацію самої субстанційної основи та появу в ній нових віртуальних можливостей, які далі будуть виявлятися в новій «серії» плюрального. Субстанціоналізація плюрального і плюралізація субстанційного з позицій метафізики тотальності є двома частинами одного і того ж онтико-онтологічного процесу, пов’язаного з трансформацією людини як тотальності та її виходом на новий субстанційний рівень, у межах якого потенційно можливе здатне отримувати актуалізацію.

У житті людини ці два періоди, які пов’язані, насамперед, з її внутрішнім розвитком і його зовнішнім виявленням, не є рівнозначними. Період субстанціоналізації переживається людиною як кризовий період, який означає, що попереднє субстанційне джерело вичерпало свої ресурси. Цьому, як правило, передують певні негативні життєві обставини, які змушують людину інакше оцінювати саму себе, ситуацію, переглядати визначальні цінності та, можливо, радикально змінювати бачення мети і сенсу свого життя. Такий період не є миттєвим, він завжди пов’язаний із «зануренням людини в саму себе», у певні субстанційні рівні, які максимально відповідають змінам у світогляді і відповідно вимагають глибокого усвідомлення нової реальності, що є досить тривалим процесом. Своєрідним аналогом субстанціоналізації плюрального є описана Ф. Ніцше ситуація: «Землетрясение засыпает много колодцев и образует страдающих жаждой; но он же вызывает на свет внутренние силы и тайны. Землетрясение открывает новые источники» [8, 153]. Період плюралізації, який наступає після виходу людини із субстанційного стану, насамперед, характеризується активною діяльністю людини, у якій отримують практичну реалізацію її нові «внутрішні сили», укорінені в новому субстанційному рівні, пов’язані з усвідомленням інших цінностей, цілей та способів їх реалізації. Безпосередньо в житті людини він виявляється в новій серії її вчинків і ситуацій, в прагненні до конкретних практичних результатів, підпорядкуванні другорядного першочерговому, утвердженні в певних онтичних структурах і ситуаціях в якості одно- чи багатофункціонального діяча тощо. Але в будь-якій діяльності людини, незалежно від її значущості чи виду, завжди проступає вся субстанційна сутність людини. Інша річ, як навчитися її бачити в собі та виявляти в інших або в який спосіб у власній самості актуалізувати віртуальну присутність, якщо не всього буття, то хоча б його певної частини?

Питання самопізнання людиною самої себе, яке водночас є питанням співвідношення онтичного і онтологічного, у контексті тоталогічної моделі цілісної людини займає особливе місце. Його складність полягає в тому, що подвійна природа людини передбачає різні види діяльності і навіть практики. Онтично діяльність людини є практикою самої себе, що реалізується в відношеннях з іншими онтичностями. Онтологічно ж виявляється практикою самого буття, яке об’єднує всі свої виявлення (практики) і без них не існує. Як вважає В.В. Кізіма, практика людини, яка безпосередньо реалізується в відношеннях з навколишнім світом, є практикою «бытования бытия», оскільки з позицій метафізики тотальності людина перестає бути тільки зовнішнім діячем чи спостерігачем, а опиняється в середині буття як його повноправний співучасник у спільній причинно-кондиціональній рефлексивності [5, 56]. Для постнекласичної людини це означає також змогу в інший спосіб пізнавати буття, не шляхом проникнення в речі, як говорив Б. Паскаль, «до ничтожества», а перебуваючи в середині буття, виявляти, а точніше, бачити в потоці подій саму істину буття. Але для такого бачення необхідною умовою є гармонійне увідповіднення онтичного, практики себе, і онтологічного, практики буття. Адже дії людини як онтичності, як правило, обумовлені її суб’єктивною оцінкою та ставленням до інших людей, речей, світу чи умов, а, значить, можуть не відповідати її онтологічній сутності. Тому відсутність гармонії онтичного і онтологічного в самій людині є, власне, порушенням людиною і технології практики буття, зумовленого її діяльністю. Іншими словами, людина бачить і сприймає світ в його істині як ціле в тій мірі, в якій сама є істинною, цілою або гармонійною, узгодженою в самій собі в двох своїх структурних складових - онтичній і онтологічній. По суті, це означає, що абсолютне увідповіднення людиною в самій собі онтичного і онтологічного має бути таким же увідповідненням себе з усім буттям, збігом практики себе з практикою буття, як і пізнання себе з пізнанням усього. Чим в дійсності є для людини таке увідповіднення в онтологічній сутності «Я - буття» і «все - буття», яке теоретично є безумовно можливим, можна тільки гіпотетично передбачати, оскільки антропологічна криза свідчить про те, що сучасна людина далека від істини. З позицій онтико-онтологічного підходу шлях до нього пролягає через саму людину, через її всеоб’ єднуючу онтологічну складову. Цей шлях вимагає орієнтування не тільки на звичайну логіку та виявлення причинних зв’язків людини онтичної, а і на переживання буття в собі та його бачення із середини, онтологічними критеріями якого можуть бути безперервні внутрішні відчуття комфортності, задоволення, вселюбові й ін. Повнота такого інтегрального переживання людиною є повнотою самого буття, а отже, є і шляхом пізнання цілого, способом його репрезентації через позицію людини у світі. Пізнання істини, яке в тоталогічній практиці стає, власне, баченням гармонії та повноти буття, для людини означає вміння виявляти в духовних ландшафтах самості, у якій присутній увесь світ, ландшафти буття, бачити його необхідні сторони, переводити неявне в явне, приховане в актуальне. Або ж аналітичним шляхом, уміючи групувати серії явищ зовнішнього життя, виявляти приховані субстанційні можливості буття.

На завершення слід зазначити, що виявлення в людині прихованих можливостей, укорінених в її онтологічній сутності, як і раціональне осмислення останньої, для багатьох постнекласичних підходів є спільними питаннями. Над ними сьогодні працює психонетика, яка вивчає нові способи породження людиною нетрадиційних психічних реальностей із сфери нерозчленованої в собі «сплячої» свідомості [9], віртуалістика, яка в поліонтологічній моделі людини виділяє декілька рівнів віртуальної реальності, які не зводяться один до одного, але є взаємозв’язаними між собою, забезпечуючи цілісність людини та повноту її буття [10], когнітивістикою [11] та ін. Певним чином вони реалізують і водночас підтверджують тоталогічні закономірності розвитку онтико-онтологічної дуальності, способи виявлення онтологічного в онтичному, зв’язок онтичного з онтологічним, відкриваючи нові перспективи для пізнання цілісної людини.

Реальність таких перспектив стає особливо відчутною при порівнянні тоталогічної моделі цілісної людини як моделі універсальної з базовими моделями людини світових релігій, які відрізняються між собою культурночасовою специфікою чи навіть доктринами, але є надзвичайно близькими у своїй практичній (містичній) частині, діяльно відображаючій одну і ту ж онтико-онтологічну сутність людини та її подвійну природу: «Познай себя, что ты двояк и двоякие имеешь очи» [12, 403]. Спільність розуміння ними закономірностей становлення людини як матеріально-духовної цілісності, необхідності гармонійного увідповіднення в ній зовнішнього і внутрішнього як Шляху до єдності з Богом та Богопізнання як пізнання себе, присутності в собі всього сущого, що практично реалізовувалося ними впродовж тисячоліть, є певним загальнокультурним свідченням універсальності самої людини. Останнє з раціональних позицій сьогодні якраз і демонструє метафізика тотальності.

Отже, постнекласична онтико-онтологічна модель цілісної людини виявляє глибинну універсальну сутність людини, яка, не залежно від її функціональної діяльності, фахової зайнятості чи персональних здібностей, завжди присутня в людині як загальнолюдське. У всіх відомих конкретних моделях людини, економічних, політичних, соціологічних, психологічних, релігійних тощо, вона завжди може бути виділеною як онтико-онтологічне ядро у вигляді єдності матеріального і духовного, матеріального і ідеального, зовнішнього і внутрішнього, приватного і всезагального, цінностей і цілей і тощо. Їх увідповіднення один одному, сизигійність і гармонія є певними критеріями цілісності людини як її істинності у своїй загальнолюдській сутності.

ЛІТЕРАТУРА

1. Степин В. С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии - 2003. - № 8. - С. 5-18.

2. Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. - 1989. - № 10. - С. 3-18.

3. Булатов. М.О. Вступ: загальні риси концепції // Філософська антропологія в контексті сучасної епохи. - К.: Стилос, 2001. - С. 5-24.

4. Полилог в кругу проблем субъект - объектного единства // Философские науки. - 2006. - № 9. - С. 52-70.

5. Кизима В.В. Начала метафизики тотальности // Totallogy - XXI. Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України. - 2007. - Вип. 17/18. - С. 35-130.

6. Кизима В.В. От постнеклассики к метафизике тотальности // Totallogy - XXI. Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України. - 2007. - № 17/18. - С. 7-34.

7. Кизима В.В. Метафизические начала сизигийной антропологии // Totallogy XXI (чотирнадцятий випуск). Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України, 2006. - С. 7-153.

8. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М.: Сирин, 1990. - Т. 2. - 415 с.

9. Бахтияров О.Г. Постинформационные технологии: введение в психонетику. - К.: «ЭКСПИР», 1997. - 160 с.

10. Носов Н. А. Виртуальный подход к проблеме человека // Многомерный образ человека: Комплексное междисциплинарное исследование человека. М.: Наука, 2001. - С. 90-112.

11. Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Современный когнитивный подход к категории «образ мира» // Вопросы философии. - 2002. - № 8. - С.52-69.

12. Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. - Саввино- Сторожевский монастырь, 2006. - 719 с.