Р.Г. Рошкулець

Чернівецький національний

університет імені Юрія Федьковича

У статті досліджуються соціопсихологічні, історико-культурні та інші екстранаукові чинники функціонування наукового знання у тлумаченні П. Фейєрабенда. Звернуто увагу на неодмінний взаємозв ’язок і взаємовплив різних світоглядних форм у сучасних постнекласичних умовах.

Проблема соціокультурних умов функціонування наукового пізнання особливо актуалізувалася в період становлення постнекласичної парадигми і відповідних їй новітніх критеріїв і норм науковості. З’ясування суті зміни місця науки в системі культури стає не менш актуальним завданням, ніж розробка власне епістемологічних проблем наукового пізнання. Адже йдеться про методологічну самосвідомість науки, її здатність до критичного осмислення значення власних здобутків. Значний внесок у зміну образу сучасної науки зробив представник постпозитивізму П. Фейєрабенд. Принаймні він зробив спробу по-новому оцінити суть наукового пізнання в сучасну епоху.

Дослідження ідей П.Фейєрабенда містяться у працях відомих філософів і методологів науки, зокрема А. Нікіфорова, Є. Кузіної, С. Кримського, Є. Мамчур, А. Паніна, В. Лук’янця, М. Марчука, Б. Грязнова, Б. Пружиніна, В. Шкоди.

У статті звернемося до деяких актуальних проблем співвідношення науки та інших форм світогляду - релігії, міфу, політико-правових уявлень тощо в тлумаченні П. Фейєрабенда. Він чи не найяскравіше з усіх постпозитивістів розвинув тезу про соціокультурну детермінованість наукового пізнання. У дослідженні проаналізовано значущі світоглядно-смислові виміри буття науки в суспільстві.

П. Фейєрабенд визнавав необхідність відкритості наукового пізнання до потенційної багатозначності світу і множинності прихованих у ньому смислів. Ця настанова, звичайно, стосується не тільки наукового, але й узагалі, і тим більше, будь-якого пізнання світу. З огляду на недостатність урахування її передусім у науці, П. Фейєрабенд апелював саме до наукового пізнання. Якраз така відкритість дає шанс не для поверхневого, а для максимально повного заглиблення у суть невідомих явищ природи. Потенціалістичний аспект концепції П. Фейєрабенда розкривається в такій його тезі: «Нам відомо, чого досягла наука, проте у нас немає найближчого уявлення про те, чого могли б досягти інші традиції» [5, 518].

Констатуючи прикрий факт формування людини сучасною освітньою системою, виходячи з випадкових, модних у певний момент ідеалів у науці чи у філософії науки, П. Фейєрабенд відзначав: «Прагнення збільшити свободу, жити повним, справжнім життям і відповідне прагнення розкрити таємниці природи і людського буття призводять відтак до заперечення всіляких універсальних стандартів і завмерлих традицій (Звісно, - додавав він, - це призводить і до відкидання значної частини сучасної науки)» [6, 150-151]. Тож у його міркуваннях віднаходимо водночас вказівку на наявність у природі цікавих для людини і непізнаних закономірностей, сутностей, заперечення систематизованої, логічно впорядкованої структури пізнавального процесу (але не пізнаваної дійсності). Тому, зрозуміло, не слід сприймати згадані «сутності» в класичному натурфілософському розумінні, а метафізичність поглядів П. Фейєрабенда може інтерпретуватись з позицій некласичних онтологій (або докласичних).

Очевидним є світоглядний характер висновків П. Фейєрабенда з приводу природи наукового методу. Методологія в нього тісно пов’язаною із загальнокультурним контекстом. І наука в такий спосіб стає рівноправним суб’єктом культури, не отримуючи жодних світоглядних преференцій на безальтернативній основі.

Принципова та обставина, що метою П. Фейєрабенда не було заперечення науки як такої - він тільки прагнув усунути перепони, споруджені адептами науки перед прихильниками відмінних від їхніх традицій, і поступово витіснити спеціалістів (учених) з життєвих центрів суспільства. Тобто його метою була ліквідація диктату науки в культурі.

Критика філософської традиції, властива і класичному «першому» позитивізму, і концепціям К. Поппера, І. Лакатоса та інших постпозитивістів, наявна і у працях П. Фейєрабенда. Критикуючи філософські висновки щодо реальності, він виокремлював дві протилежні тенденції - натуралізм та ідеалізм. В основу такого поділу покладено спосіб розв’язання в цих філософських течіях проблеми співвідношення розуму і практики, мислення й реальності. Метафізичний підхід у такому разі може бути ототожнений з ідеалістичним. Принаймні П. Фейєрабенд саме так висвітлював суть ідеалістичної традиції. «Ідеалізм вважає, - писав він, - що практика... є лише сирим матеріалом, форму якому надає розум. Практика здатна містити елементи розуму, та лише випадково й безсистемно» [5, 467-468]. За такого підходу класична філософія, майже всуціль ідеалістична, буде визнана спорідненою із класичною наукою, яка постала на ґрунті подібних світоглядних настанов і наснажувалася ідейно, зокрема Р. Декартом, Г. Ляйбніцем, Б. Паскалем.

Натуралізм, звичайно, ближчий до філософії науки: «Щоб збагнути численні можливості розуму... потрібно бачити його в русі, треба аналізувати історію та її результати замість того, щоб слідувати далеким від життя ідеям тих, хто абсолютно незнайомий з багатством науки» [5, 468].

Вихід із ситуації співіснування взаємодоповнюваних і водночас протилежних підходів П. Фейєрабенд убачав у ліквідації недоліків як натуралізму, так й ідеалізму; у постулюванні взаємодії розуму й практики. Нові стандарти, певно, можна вважати близькими до методологічних норм сучасної науки. Та однозначно вони споріднені з принципами постмодерного світобачення, яке, як зазначає В. Сломський, «не обмежується тлумаченням світу, а замінює пошуки інтерпретації згодою на теоретично нескінченну багатоманітність рівноправних інтерпретацій, що у практиці означає покликання до існування цих же інтерпретацій» [4, 135]. Такий підхід нагадує відому Марксову тезу про необхідність перетворення, а не пояснення реальності за допомогою філософії і демонструє цікаву єдність марксистських і постмодерністських настанов у плюралістичній філософії науки П. Фейєрабенда.

Вагомим внеском П. Фейєрабенда в обґрунтування плюралістичної методології було його твердження про релятивність будь-яких традицій. Те, що окремі з них визнаються розвинутими чи відсталими, гуманістичними чи реакційними, є не результатом їх пізнавальної переваги чи методологічної довершеності, а тільки фактом належності суб’єкта їх критики до однієї з них. Навчання, освіта постають у такому ракурсі як спроба примусового витіснення всіх тих поглядів, які суперечать панівному, як невиправдане ігнорування рівноправності світоглядних форм.

У зв’язку з цим цікавою є оцінка, дана А. Івіним, соціальній реалізації кунівської ідеї «нормальної науки». Він вважає нормальну науку типовим явищем тоталітарного суспільства колективістичного типу, тобто такого суспільства, в якому наука повноцінно розвиватись не може, оскільки в такому разі присутні: зменшення до однієї кількості тих теорій, які конкурують у поясненні досліджуваної сфери явищ; тверда переконаність у спроможності монопольної теорії забезпечити рішуче просування у вивченні досліджуваного кола явищ, у тому, що вона вперше зможе запропонувати цілком повне і вичерпне пояснення всіх потрібних фактів і виключити всі ускладнення, пов’язані з наявністю виявлених аномалій; зведення до мінімуму фундаментальних досліджень, які стосуються тієї парадигми, що покладена в основу нормальної науки; різке обмеження критики, передусім тієї, яка стосується засад нормальної науки; зведення всіх завдань наукового дослідження виключно до конкретизації знання, що дається нормальною наукою, розвитку її деталей і поширення цієї вихідної і некритикованої теорії на всю досліджувану сферу; обмеження розглядуваних проблем проблемами-головоломками, відповідь на які випливає із прийнятої парадигми і не потребує введення нових фундаментальних припущень; нетерпиме ставлення до тих, хто відмовляється визнавати монополію теорії, яка приймається нормальною наукою як своя парадигма [1, 83-84].

Очікуваним є проведення прямої аналогії із соціальною сферою і у П. Фейєрабенда: «Вільним є суспільство, в якому всі традиції мають рівні права рівний доступ до центрів влади» [5, 470].

П. Фейєрабенд переконував, що спиратися на значущість результатів наукового пізнання як визначальний критерій його незамінності - некоректно. Бо інші форми світогляду теж колись відкривали ідеї, гідні уваги. А поява наукових відкриттів завжди обумовлена і відповідними позанауковими детермінантами.

За сучасних умов, як указував П. Фейєрабенд, інші світоглядні форми не тільки вилучаються зі сфери науки, але й самі підлаштовуються під небезсумнівні наукові стандарти раціональності. Відбувається своєрідна асиміляція наукою інших форм світогляду. Втрачається паритет між наукою та іншими формами світогляду. Зразками таких процесів є «деміфологізація» релігії або усунення з міфів їх онтологічних передумов, без яких вони втрачають справжній смисл. Завдання мало б полягати в забезпеченні рівних можливостей для усіх форм світогляду з метою збагачення нашого пізнання світу.

Найбільш прикрою є ситуація з відношенням між наукою і філософією: «Дивно, - писав П. Фейєрабенд, - що філософи, які колись були винахідниками нових світоглядів і навчали нас критично ставитись до status quo, нині перетворилися в його найвірніших слуг - справді philosophia ancilla scientiae» [5, 499].

Значущість наукового пізнання, як ми вже зазначали, ним аж ніяк не применшується. Результати наукових досліджень можна і треба брати до уваги, але не варто ставити їх у центр стратегії суспільного розвитку. Ними не варто захоплюватися, їх треба просто використовувати в реально гуманістичних цілях

- для покращення життя окремого індивіда чи соціальної групи. Ключовими чинниками сприйняття наукових результатів є практична зацікавленість і прагматичний розрахунок. Це, у свою чергу, призводить до нівелювання значення філософії, узагалі будь-яких теоретичних систем, заснованих на абстрактних принципах. Тобто П. Фейєрабенд вже не просто відкидав філософію як метафізичну псевдонауку, а й пробує заперечити саму науку, якщо остання хоча б імпліцитно, хоча б частково є метафізичною у класичному раціоналістичному розумінні.

Традиції треба не заперечувати, а шанувати, але не догматично, а гнучко, творчо. Епістемологічний анархізм парадоксально покликаний зберігати традиції і суспільні норми, тоді як класична наука за кілька століть бурхливого розвитку зруйнувала багато культурних традицій і традиційних культур. Хоча не можна не визнати не менш парадоксальної очевидності: без класичної науки не було б класичної ліберальної ідеології буржуазного європейського суспільства і, внаслідок еволюції останнього, плюралістичного постіндустріального глобалізованого суспільства кінця ХХ - початку ХХІ століть, яке за сприятливих обставин могло б трансформуватися у вільне суспільство. Уточненням тут може бути, щоправда, смисл, який П. Фейєрабенд вкладав у поняття вільного суспільства. Для нього це швидше ідеальний, ніж реальний тип соціальної взаємодії.

Узагалі, виразною є деонтична спрямованість міркувань П. Фейєрабенда, їх скерованість на модус швидше необхідності, ніж дійсності. Тому до певної міри і тлумачення ним науки в сучасному суспільстві виглядало утопічним, надто ідеалізованим, а ціннісні судження з приводу місця науки в культурі - дещо категоричними. Проте в цьому ж полягає і гуманістичний потенціал методологічних настанов концепції П. Фейєрабенда.

Він відносно нечасто звертався до аналізу мистецтва як альтернативної форми світоглядного осягнення світу. Але принаймні одне таке звернення заслуговує на увагу. Йдеться про згадувану П. Фейєрабендом із жалем втрату можливості співпрацювати із Б. Брехтом. Тільки з часом П. Фейєрабенд збагнув, що «збагачення і зміна знань, емоцій, схильностей за допомогою мистецтва є продуктивнішою і гуманнішою справою, ніж спроба впливати (тільки) на мислення і (тільки) через слово» [5, 522].

П. Фейєрабенд критикував не науку взагалі, а усталені стандарти її сприйняття. Бо критика науки може здійснюватися за багатьма позиціями, в різних аспектах. Так, він доводив евристичну цінність ненаукових методів у науці [5, 462].

Він згадував також ідейні витоки науки. А її генезис сягає ще давньогрецької філософської традиції. Тому метафізика античного зразка становила дещо відмінне від новочасної, зокрема картезіанської метафізики. І в такому разі філософські, метафізичні ідеї не просто можливі, але й обов’язкові під час з’ясування суті науки, основ її еволюції, онтологічних її передумов.

Метафізичні засади раціоналізму розкривалися П. Фейєрабендом в соціо- культурному контексті, під час аналізу співвідношення пізнання і практики. Крім традицій як елементів соціальної практики, існують чинники, які визначають традиції, але не належать до них. Вони визнаються об’єктивними.

На цьому, як вважає П. Фейєрабенд, заснований раціоналізм. Тому останній отримує в нього визначення секуляризованої форми віри в силу божественного слова. Подібна форма легітимації була притаманною ще давньогрецькій філософії - раціоналістичній, онтологічній, есенціалістській.

Узагалі ж у П. Фейєрабенда метафізичним виявляється саме раціоналізм. У багатьох аспектах метафізика ототожнюється з раціоналізмом за істотними ознаками.

Звернення до історичного рішення чи політичної дії як критеріїв істинності пізнання все-таки загрожує сформувати черговий варіант абсолютизації крайнощів у пізнавальному процесі. Адже відкидання будь-якої об’ єктивності, нормативності, методологічної впорядкованості й системності нівелює основи науки як виду людської діяльності, навіть якщо ставлення до неї як феномена культури є скептичним і навіть якщо такий скепсис виправданий.

Зрештою, декларуючи рівність раціональності й практики, П. Фейєрабенд реально надає перевагу практиці - історичній, соціально-психологічній. Принцип вибору за умов такої практики - випадковість, хаотичність, стохастичність. Так, поза увагою залишаються і філософія (якщо вона не є прагматичною в широкому розумінні), і наука, яка тим самим виштовхується за власні методологічно-нормативні канони. Якщо сприймати метафізику як протилежність й антагоніста діалектики, то це означає, що метафізика відкидається П. Фейєрабендом абсолютно. А діалектика абсолютизується через релятивізм і суб’єктивізм. Жертвування метафізикою створює реальну загрозу втрати смислів. І якщо в науці їх фактично немає, то екстраполяція даної моделі на суспільство є дещо непослідовною і непередбачуваною в своїх наслідках. Вихід із цього ускладнення П. Фейєрабенд знаходив, констатуючи, що «вільне суспільство не нав’язується, воно постає тільки там, де люди, розв’язуючи часткові проблеми в дусі співпраці, поступово вводять своєрідні охоронні структури» [5, 497]. У цій ситуації тільки самоорганізація може бути розв’язком.

П. Фейєрабенд не сприймав ототожнення науки і раціональності, вважаючи сферу впливу розуму значно ширшою, ніж це має місце в науковому пізнанні, яке, в свою чергу, конституюється як одна із альтернатив, одна із концептуальних, методологічних і світоглядних позицій, а не як єдина й унікальна. Раціональність може варіюватись у широкому спектрі не тільки наукових її можливостей [3]. Недоречність теоретичного домінування наукового раціоналізму посилюється небезпекою соціальної інституалізації наукового світогляду (якщо такий узагалі можливий) як ідеалу знання і пізнання.

Проблема історичного співвідношення філософського і наукового пізнання нерідко виявляється у центрі уваги, будучи майже невичерпною за висновками, ефективними з погляду сучасної постмодерної ситуації і місця у ній філософії та науки. Оригінальні тлумачення співвідношення науки, релігії й філософії досить часто віднаходимо й у працях П. Фейєрабенда. Так, зокрема, науку він вважав формою релігії - релігією західного індустріалізованого суспільства. Він вказував також на очевидну спадковість християнства і науки, на їх спорідненість. А стійка переконаність у світоглядній монополії цих явищ західної культури зумовлена, на його думку, «поширеними антиметафізичними тенедціями» [5, 509].

Все ж таки філософія у П. Фейєрабенда частково ототожнювалася із метафізикою, хоч і не класичною. У смисловому плані філософія покликана, як випливає з попередніх міркувань, виконувати передусім критичну функцію, а саме протистояти догматизмові - як явному, релігійному, так і замаскованому догматизму науки. Відсутність же чітких розмежувань між класичною наукою і тими періодами, які прийнято виокремлювати у дослідженнях із філософії науки - некласичним, класичним тощо, - вказує на впевненість П. Фейєрабенда в іманентній монолітності науки, в наявності певного інваріанту, який зберігається в історії її розвитку через усі періоди. Ці висновки стосуються не лише періоду ньютонівсько-галілеївської науки, але й доби квантово- релятивістських підходів у науковому пізнанні. Інша справа, що наявність очевидних складнощів у науковому пізнанні, їх визнання як констатація не лінійності і багатомірності процесу наукового пізнання в період класичної науки значною мірою були відсутні. В. Шкода пише про це так: «Множинність теорій не є характерною ознакою тільки сучасного і тільки фізичного пізнання. Достатньо вказати на неевклідові геометрії, теорію множин, яка використовує гіпотезу континууму і протилежну до неї тощо. Проте в класичній науці, - продовжує він, - такий стан розглядався як ненормальний і нетерпимий, а нерідко ще й як кризовий. Вважалося, що теорія повинна бути одна, і основна проблема вбачалась у виборі, об’єднанні чи редукції, тобто в отриманні теорії, яка єдиним чином представляла об’єкт» [8, 13-14].

Не слід, звичайно, забувати, що традиції П. Фейєрабенд завжди оцінював як нейтральні. Наука, як одна із традицій, також «не є ні хорошою, ні поганою, а просто є» [5, 493]. А рівнозначність різних культурних традицій констатувалася П. Фейєрабендом як прояв справжньої, а не декларативної свободи: «Жодна ідеологія і жоден спосіб життя не є настільки довершеними, що вже нічому не можуть навчитись у порівнянні зі своїми альтернативами» [5, 510].

Він невипадково відносив свою концепцію частково до політичної філософії. Крім того, на основі логічно обґрунтованих, хоча і невизнаних наукою і філософією науки (наприклад, Агассі), методологічних підходів прагнув протиставити свою концепцію науці в традиційному розумінні. А для цього потрібне розуміння специфіки самої науки як соціокультурного феномена. Оскільки ж наука не просто давно оформилась у соціальний інститут, а й стала потужним інструментом ідеологічного впливу на суспільство, то враховуючи такі риси предмета його дослідження - науки - П. Фейєрабенд і відносив її до політико-ідеологічних явищ. Тому й епістемологічний анархізм він розглядав не тільки як гносеологічну концепцію, але й як різновид політичної філософії [6, 147].

Отже, не є дивною вимога відокремити науку від держави, як це спостерігається у випадку з релігією. Чи не найвідвертішим проявом ідеологічної спорідненості науки й держави є обов’ язкове викладання основ усіх наукових дисциплін у школі.

Повертаючись до загальної оцінки світоглядно-смислових вимірів метафізичних ідей П. Фейєрабенда, з’ясовуємо, що критикована метафізика і внутрішня метафізичність його пошуків - це різні площини. І виправдана критика метафізики як схоластичності, догматичності і закостенілості смислу сповна компенсується визнанням права на існування і фундаментальну світоглядну значущість метафізики смислів. Напевно, не тільки спробою урівноваження позицій науки і не-науки продиктована аналогія між науковим відкриттям можливості польоту на Місяць і містичним осяянням реальності шляхом трансцендування і богопізнання.

Риторичність питання про перевагу, про світоглядну домінантність однієї з наведених альтернатив тільки вкотре доводить незаперечну істину: справжня свобода, укорінена в онтології людського буття, завжди спонукатиме до осмисленого світоглядного вибору. А критика метафізики як противаги діалектики має доповнюватись утвердженням метафізики як глибинної онтології, ціннісно-смислового універсуму [2], метаантропології [7] тощо. У цьому й полягає, на наш погляд, світоглядно виправдана перспектива подальшої трансформації метафізики, навіть у постметафізичну добу.

Література

1. Ивин А.А. Философия истории. - М.: Гардарики, 2000. - 528 с.

2. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. - К.: ПАРАПАН, 2003. - 240 с.

3. Никифоров А.Л. Научная рациональность и цель науки // Логика научного познания (Актуальные проблемы). - М.: АН СССР ИФ, 1987. - 271 с.

4. Сломський В. Філософія в житті. - Варшава; Львів, 2003. - 214 с.

5. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Фейерабенд П. Избранные произведения по методологии науки. - М., 1986. - С. 467-523.

6. Фейерабенд П. Против метода // Фейерабенд П. Избранные произведения по методологии науки. - М., 1986. - С. 125-466.

7. Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. - К.; М., 2002. - 334 с.

8. Шкода В.В. Оправдание многообразия (Принцип полиморфизма в методологии науки). - Х., 1990. - 174 с.