Е.А. Лебедь

Сумской государственный

педагогический университет

На примерах ключевого концепта современной философии науки «картина мира» и парадокса человеческой субъективности обсуждается возможность построения новой философии природы.

В концепции универсального (глобального) эволюционизма, а он воспринимается в качестве основы современной научной картины мира (В. Степин, Н. Моисеев), вся история Вселенной от «Большого взрыва» до возникновения человечества представляется единым процессом, в котором космический, химический, биологический и социальный типы эволюции имеют генетическую и структурную преемственность. Биосфера рассматривается как единство человека и природы. Современная биофилософия в основе такого единства видит генетическое единство живого вещества биосферы Земли. Но здесь существует один тонкий момент: целостность природы ведь не объективна, не внеположна человеческому субъекту, не доказуема в терминах науки, а основана на диалектическом взаимодействии сознания и бессознательного. Любой сдвиг в сторону одной из этих контрпозиций психики ведет или к рафинированному рационализму и сциентизму или к натурализации, погружению в бессознательную стихию природы. К сожалению, как отмечают сами биофилософы, и в этом они правы, господствующим по-прежнему остается физикалистское (механистическое) мировоззрение, функционирующее в хилотропическом, как выразился бы Ст. Гроф, модусе психики, мировоззрение, которое можно уподобить некой асимболии, накладывающей цензурные ограничения на символическую функцию сознания и заточающей человека в рамках сугубо рационального использования языка.

Я вижу основную ошибку биофилософии (в концепции В. Вернадского жизнь также предстает как целостный эволюционный - физический, геохимический, биологический - процесс) в упорном не различении двух античных (неоплатонических) понятий - жизни низшей, присущей людям и другим живым существам (pioq), и жизни по природе (Zro^), мыслимой не акцидентально, а субстанциально, жизни, единой с самим источником жизни, с реально сущим, с умом. Это хорошо понимал М. Хайдеггер, утверждавший, что бытие божества ближе нам и роднее, чем телесное сродство с животным. Биофилософы же говорят о «жизни как таковой» - о биосе. Но, если следовать Плотину, душа как формирующий принцип, вносит в материю (природу) то, чего там до сих пор не было, а именно форму и понятность, успокаивается, начинает мыслить, но не материю (природу), а свой формирующий вклад в нее. Собственно говоря, здесь речь идет о символизирующей функции сознания как внеприродном событии рефлексивной объективации, порождающей акты интеллигибельности, благодаря которым человек попадает в поле беспричинного и совершенного смысла - в мир идей (Платон), в сферу «естественного света» (Декарт), в сам себя кажущий феномен (феноменология), в интенсивность мировой линии (inflexion) как основы всего (Делез). В этих актах и реализуется трансцендентальное условие существования мира в мысли.

Уже в том, что позицию человека по отношению к миру называют точкой зрения или картиной мира, или парадигмой, или стратегией неявно присутствуют симптомы именно классической эпистемы, наблюдение в духе классического рационализма XVII в., отстраненность от «объективного» мира, включающая известные степени трансцендентности. Но при внимательном рассмотрении самой по себе «точки зрения» возникает парадоксальная ситуация. Она состоит в том, что при понимании роли системы взглядов, картин мира и тому подобных парадигмальных установок, стабилизирующих и упорядочивающих мир, эта позиция сама по себе не поддается упорядоченному предметному представлению. Этому сопротивляются до конца неподдающиеся рефлексивно воспроизводимой ясности неявные и неконтролируемые процессы, элементы мира чувств, воображения и фантазии. То есть все то, что дает нам возможность заполнить своим проживанием пространство между мною и моими представлениями и миром не только внешним, но и внутренним. Эта тяга к заполнению пространства «между» никогда не заканчивается полным удовлетворением и принимает вид предмета в состоянии перманентного становления [4, 40-41].

Парадоксальной оказывается и ситуация взаимообусловленности природы и концептуального персонажа классической науки, который находится в привилегированной - «божественной» - позиции независимого, внешнего наблюдателя, претенциозно уверенного в возможности предвидения событий в отдаленном будущем. Друг без друга этот беспристрастный, безличный, самотождественный персонаж и картина мира невозможны. Вот картина мира как эпистемологическая преграда между глазом и миром, редукционистски экранирующая мистерию живого мира, а вот анонимный, бестелесный наблюдатель, смотрящий на нее сквозь пространство «между».

Есть сознание, гнездящееся в голове, и есть сознание, расширяющееся в тело (как в античной Греции), или сознание, гнездящееся в сердце (как в китайской традиции). И есть до сих пор господствующий в философии научный предрассудок, исповедующий исключительно головное сознание, не могущее прорваться к «картине» независимой реальности через непреодолимое эпистемологическое «между». Есть картина и есть я, и нужно себя вписать в эту картину. При всех декларациях проделать эту непростую процедуру сие невозможно в принципе, потому что я уже нахожусь в мире до всяких потуг вписаться в его структуру.

В современном естествознании (в частности в квантовой физике) эта ситуация проявилась с необыкновенной остротой. Взгляды таких выдающихся физиков ХХ в., как А. Эйнштейна, и Н. Бора могут быть хорошими примерами для иллюстрации сказанного. Основное различие между ними заключалось во взглядах на физическую реальность. А. Эйнштейн полагал, что целью научного познания является именно физическая реальность, существующая независимо от физических теорий, от средств нашего познания этой реальности. Он считал, что в этом плане квантовая физическая реальность ничем не отличается от классической физической реальности. В обоих парадигмах должны существовать независимые от сознания человека объекты и их свойства, подчиняющиеся по возможности простым и гармоничным детерминистическим законам. Такую познавательную установку М. Мамардашвили называл «унаследованной», «нормативной» или «законодательной». Теория познания, иными словами, предписывает нормы познавательному процессу, обобщая смысл его объективности и те связи, в которых эта объективность фактически достигается и любым сознанием понимается. При этом мы смотрим на мир, логически эксплицируя его, изнутри мысленной сущности научного понятия, например теории относительности [5, 13-17].

В отличие от А. Эйнштейна Н. Бор полагал, что целью физики является объяснение, все более глубокое понимание человеческого опыта - взаимодействия человека с окружающим его физическим миром. Поэтому любые теории микромира призваны служить пониманию мира, в который «вписан» человек. С философской точки зрения, суть «копенгагенской интерпретации» заключается в том, что научный факт является не отображением реальности самой по себе, но результатом взаимодействия познающего субъекта и активной природы. При всем глубоком различии философских взглядов двух физиков, их представлений о цели физики можно найти и общее: они определяются не только «объективной» реальностью, но и реальностью человека, взаимодействием человека и природы.

В. Гейзенберг с присущей ему четкостью определил эту «сингулярную» точку квантовой физики, склоняясь к пониманию цели физики Н. Бором: «В естествознании предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию, поэтому и здесь человек опять-таки встречает самого себя» (выделено мной - Е.Л.) [2, 300-301].

В классической науке человек тоже вопрошал природу, но фокусом рассмотрения был объект, субъект при этом оставался как бы «за кадром», в тени: полученное знание, поскольку оно объективно, не зависит ни от способа вопрошания (средств эксперимента), ни от стиля и уровня мышления экспериментатора. Воздействие экспериментатора и средств наблюдения можно сделать пренебрежимо малым. Хотя, этимологией слова objectus - «противопоставленный», «оставленный на произвол», «являющийся жертвой» - пренебречь все-таки трудно. Тем более, жертвоприношение является фундаментальным тождеством жертвы и жертвователя. Роковая неспособность осознать это тождество на фоне агрессивной демонстрации воли к власти и привела к глубокому обмороку науки, из которого она очнулась технологией, цинично исповедующей императив господства над миром и человеком, императив демиургического конструирования не только собственного тела, вплоть до его замены протезом, но и собственной судьбы. В рамках постнеклассической парадигмы в рассмотрение вводится культурноисторический уровень субъекта, его психологические, профессиональные и социальные установки, которые ранее наука рассматривала как несовместимые с критериями объективности и научности. Но если все эти установки и уровни воздействуют на познание, то мы познаем не мир, а собственный - человеческий - экран, который мы воздвигаем перед нашими глазами, что никак не объясняет познание нами универсальных физических законов, о чем писал М. Мамардашвили еще 30 лет назад [5, 13].

Этот непростой вопрос связан с жестким (как воспринимается большинством исследователей) декартовским разделением субъекта и объекта познания. Объективность в данном контексте означает независимость самой микрореальности или ее описания от сознания наблюдателя. Что описывает квантовая механика - объективные микроявления или микроявления плюс сознание наблюдателя? Этот вопрос неоднократно поднимался физиками ХХ в. и в первую очередь творцами самой квантовой механики: Э. Шредингером, Дж. Уиллером, Ю. Вигнером, А. Шимони. Любопытно, что обсуждение возможности учета фактора сознания наблюдателя так и ограничилось декларациями. Каким образом производить этот учет в теоретической реконструкции микрореальности, так и осталось невыясненным, а тезис о включенности сознания в микрореальность остается чистой спекуляцией, заставляющей большинство физиков весьма критически относиться к возможности включения сознания в измерительную процедуру. Более того, многими отвергается сама эта возможность. И пока проблема сознания не будет прояснена, вряд ли вопрос об участии сознания наблюдателя в процедуре квантово-механического измерения может обсуждаться действительно серьезно. Как справедливо утверждает Е. Мамчур, все заявления об исчезновении границы между субъектом и объектом познания в квантовой механике не имеют под собой достаточных оснований и в этом отношении квантовая механика не отличается от классической. Если это и в самом деле так, тогда в этом плане никакой угрозы объективности квантовой механики не существует [6, 9].

Так меняется или не меняется классическая рациональность в плане объективности научного знания? Ответ на этот вопрос зависит от того, что понимать под научной рациональностью. Для этого необходимо отвлечься от пестрого спектра современных представлений о рациональности: «критической рациональности» К. Поппера и И. Лакатоса, «гибкой рациональности» Ст. Тулмина, «анархической рациональности» П. Фейерабенда, «умеренной теории научной рациональности» В. Ньютон-Смита, «конвергентной теории научной рациональности» Х. Патнэма, «умеренной рациональности» В. Лекторского, «дескриптивной рациональности» И. Касавина, «парадоксальной рациональности» В. Поруса, «открытой и закрытой рациональности»

В. Швырева... Обычно под рациональной понимают деятельность, направленную к некоторой сознательно поставленной цели, причем для достижения этой цели используются адекватные, т.е. ведущие к этой цели, средства. Научная деятельность как разновидность рациональной деятельности имеет своей целью достижение объективно истинного знания, т.е. как раз достижение точки зрения «Абсолютного Наблюдателя». Средствами являются те методы, которые при этом используются. Имея это в виду, можно утверждать, что при переходе от классической науки к неклассической цель научной деятельности остается неизменной. Наука перестала бы быть наукой, если бы она отказалась от своей цели - постижения действительности такой, какова она есть «на самом деле», а достижение точки зрения «Абсолютного Наблюдателя» является потребностью самого (научного) разума - трансцендентального субъекта познания, страстно стремящегося к прояснению возможности объективно значимого знания в науке или, по М. Хайдеггеру к осмыслению бытия сущего как предметности предмета опыта, к явлению сущего самого по себе, открывающегося в истине- алетейе.

Другое дело, что рассматриваемая потребность разума никогда не бывает удовлетворена полностью: полученная картина природы оказывается верна лишь частично. И это естественно, так как исходным принципом рациональнорефлексивного сознания является положение о том, что реальность всегда богаче любых человеческих представлений об этой реальности, поэтому недопустимой оказывается канонизация содержания любой картины мира, что противоречило бы самому духу рациональности. Никоим образом, пишет В. Швырев, недопустимо постулирование какого-либо окончательного критерия научной рациональности, апеллирующей к определенной «парадигмальной» модели мира. То, что представляется странным или даже невозможным в рамках принятой в известное время научной картины мира, может быть освоено и осмыслено на ином уровне исходных предпосылок [10, 97-98].

Фактически сама цель науки остается лишь кантовским регулятивным принципом, направляющим познавательную деятельность ученого. Но без этого принципа научная деятельность была бы невозможна. Сама частичность картины и неисчезающее чувство дискомфорта оказываются важнейшими движителями человеческого познания. Что действительно меняется в процессе исторического развития науки, так это средства достижения этой цели, те методы, которые при этом используются [7, 10].

Новая философия природы должна будет ответить на вопрос, почему человеческая субъективность, несмотря на принадлежность ее к природному миру, занимает в космосе исключительное место, в том числе благодаря способности противополагать себя сущему. Но парадокс человеческой субъективности остается таковым до тех пор, пока мы находимся в естественной установке сознания. Само появление и смысл этого парадокса состоит в том, чтобы предупредить разум с его амбициями о том, что проблема «диалога между человеком и природой» не может быть адекватно поставлена и понята без привлечения проблемы основания самого сознания, которое ставит проблему «диалога». Отношение «между человеком и природой» приобретает черты не столько внешней дискурсивной деятельности по сравнению с тем, что утверждают естественные науки, сколько активности осознания того, что наука, артикулирующая внешний, естественный мир, сама нуждается в обосновании собственных смыслообразующих положений.

В философии парадокс человеческой субъективности хорошо известен. В своей итоговой книге Э. Гуссерль сформулировал его так: «быть субъектом для мира и в то же время быть объектом в мире» [3, 242]. Этот парадокс может выступать и как конфликт между двумя доминациями в классической философии - натурализмом, трактующим человека как результат физических, физиологических и социологических влияний, которые оформляют его извне и делают его одним из многих в иерархии живых существ (pioq), и идеалистическим интеллектуализмом, признающим внекосмическую свободу в человеке в той степени, в какой он является духом. Э. Гуссерль называл этот парадокс - разум как придающий из себя смысл сущему миру и мир как сущий из разума - загадкой всех загадок, не ставшей тем не менее собственной темой философии.

Смысл того, что формулируется в парадоксе человеческой субъективности в мире может быть понят через неполноту любого исследования природы без включения в него человека. И наоборот: никакая антропология не может быть завершенной, если в ней не содержится исследование природы. Безусловно, природа вмещает человека в его физико-биологическом естестве. В то же время человек вмещает и держит природу, которая, будучи артикулированным образом наличного бытия-в-мире, является содержимым воплощенной имманентной интенциональной субъективности (в феноменологии) или, например, содержимым единого субстратного сознания- сокровищницы алая-виджняна (в йогачаре), несмотря на глубинную асимметрию между природой и человеком.

В конечном итоге именно человек, его проницательный взгляд является более фундаментальным и загадочным, так что проблема присутствия этого взгляда в мире является исходной проблемой любого экзистенциального понимания науки [6, 248].

Когда-то Д. Бом, основываясь на концепции квантово-механической целостности, предложил новую онтологию мира. Для этого он ввел представление о двух парадигмах - парадигме линзы и парадигме лазера (голографической парадигме). Линза в этой «квантовой герменевтике» есть инструмент формирования образа реальности в форме предметов, где каждая точка оригинала с высокой степенью точности соответствует точке образа. При этом линза усиливает процесс «периферийного» осознавания наблюдателем разных частей объекта, тем самым, искажая восприятие целого. Линза оказалась тем инструментом познания и когерентного ему паттерна мышления, который соответствует контексту классического порядка анализа и синтеза. Как аналогию, относящуюся к порядку ненарушенной целостности, Д. Бом предложил лазер - голографический инструмент, «пишущий целое», в отличие от линзы, «пишущей части» [1]. Лазер, таким образом, является инструментом нелинейной концептуальной «оптики», порождающей паттерны постнекласси- ческого (синергетического) понимания реальности. Голографическая парадигма или модель, в которой часть фактически равна целому в более отдаленной ретроспективе, восходит к системе сефирот в каббале и далее к холизму буддистской школы хуаянь и даосской магии и алхимии (формула, которую любил повторять Г. Хакен, сформулировавший лазерно-голографическую парадигму в версии синергетики: «Логосом для Дао синергетики является лазер»).

В лазерном луче Бома-Хакена исчезают последние из бинарных оппозиций, некогда державших мир в режиме жесткой тоталитарной дисциплины: наблюдатель и наблюдаемое, субъект и объект, творец и творение, горнее и земное, трансцендентное и имманентное. «Постнеклассическое понимание» реальности предлагает пренебречь даже различиями между оригиналом и его голографическим фантомом: «Посредством лазера мы видим двойник оригинала, его фантом, но настолько реальный, что их вполне можно спутать между собой» [1, 35].

Линза и лазер суть метафоры двух стратегий познания. История взаимоотношений членов экипажа корабля с психотелесными двойниками близких людей из романа «Солярис» Ст. Лема может быть другой метафорой, в чем-то проясняющей и дополняющей метафору Н. Бома. Как известно, разумная планета Солярис, используя мысли и воспоминания людей, продуцировала фантомные образы, достаточно полные, чтобы поверить в их подлинность. Тем не менее, Крис Кельвин, командир корабля землян, мог находить различия даже между качественно абсолютно неразличимыми индивидуальностями - реальной, но давно умершей любимой женой Гери, и ее фантомным образом. Вероятно, никто не будет возражать, что конкретный объект все же отличается от чего-то, имеющего пусть и полный набор свойств данного объекта.

Эта возможность индивидуального отношения является необходимым условием полноценной интенциональности, когда объекты выступают как корреляты конститутивных актов сознания. Именно с этой способностью связано богатство нашего набора эмоций. Минимальное условие, необходимое для способности к индивидуальному отношению, состоит в том, что наблюдаемый (познаваемый) объект должен иметь биографию. Нельзя искренне, личностно проявить какое-нибудь отношение к чему-либо/кому- либо, с чем/кем не возникло некоторых определенных отношений в прошлом [9, 124]. Таким образом, индивидуальное, личностно-смысловое отношение можно рассматривать как критерий различия квазиинтенциональности (в случае с фантомом) от полной ментальности (в случае с реальным объектом), когда каждый момент времени имманентно содержит прошлое и будущее, а не только проекции памяти и надежды.

Конечно же, если отвлечься от полноценной интенциональности и индивидуального отношения к объектам и упразднить различие между прошлым и настоящим образами одного и того же физического объекта, то метафора Бома-Хакена может работать как парадигма. Ибо содержание любой части пространства-времени, сколь бы разбросанной в пространстве и времени она не была, считается физическим объектом. Президент Соединенных Штатов или Далай-лама, по У. Куайну, например, тоже являются физическими объектами [11, 11]. Но У. Куайн ничего не говорил о голографических фантомах - фантазиях Другого, приобретающих статус, как выразился бы Ж. Лакан, «травматического Реального» - сферы недифференцированной «потребности», настоятельно нуждающейся в удовлетворении, но никогда не могущей быть удовлетворенной до конца.

Философское осмысление «нового диалога человека и природы» возможно средствами новой философии природы и новой этики, о появлении которой так много говорят. Это и задача, которую могла бы решать новая философия науки, в случае отказа от анахроничного и обременительного оснащения сугубо сциентистской агрегатикой, основанной на вере, несовместимой с другими регионами культуры - мифом, религией, искусством.

На заре XX века С. Булгаков писал о необходимости понимания науки через понимание человека, рассматривая философию науки в качестве отдела философской антропологии. Но это, конечно же, не та антропология, которая уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой, ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя преодоленной (М. Хайдеггер). И это не та антропология, которая упорно обращается с человеком как с вещью среди других вещей, а, скорее, антропология, которая возможна лишь как философия, пытающаяся добраться до присутствия (дающего природе сцену) человека (на эту сцену выступающего). Того человека, который не может быть понят в сравнении с тем, что ниже его, но только с чем-то, превосходящим его (диалектика ріо^ и Zro^).

Изначально философия развивалась, пребывая во внутреннем конфликте раздвоения собственного предмета. Ответ на вовсе не очевидный и не тривиальный вопрос «что является предметом философии?» должен стоять в начале любого философского исследования. Мир, природа, наука (Бог, история, искусство, язык...) или человеческое присутствие, вопрошающее о характере своего бытия? В том числе о характере своего бытия в мире, природе, науке. Поэтому основную задачу философии природы можно сформулировать следующим образом: понять природу как проблему «Я», «ощутить себя посреди сущего в целом» (М. Хайдеггер). Понять себя как проблему отношения к природе, которая во мне встречается с духом. Философия природы и философия человека взаимно дополнительны. Ни одна из них не может быть законченной, если она не проявляет себя как дополнение другой.

Литература

1. Аршинов В. Событие и смысл в синергетическом измерении // Событие и Смысл (Синергетический опыт языка). - М.: ИФ РАН, 1999. - С. 11-37.

2. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М.: Прогресс, 1987. - 368 с.

3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. - СПб.: Владимир Даль, 2004. - 399 с.

4. Киященко Л.П. В поисках исчезающей предметности (очерки о синергетике языка). - М.: ИФ РАН, 2000. - 241 с.

5. Мамардашвили М.К. Стрела познания (набросок естественноисторической гносеологии). - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. - 304 с.

6. Мамчур Е.А. Присутствуем ли мы при кризисе эпистемологических оснований парадигмы физического знания? // Философия науки. - М.: ИФ РАН, 2001. - Вып. 7: Формирование современной естественнонаучной парадигмы. - С. 4-10.

7. Мамчур Е. А. Релятивизм в трактовке научного знания и критерии научной рациональности // Философия науки. - М.: ИФ РАН, 1999. - Вып. 5: Философия науки в поисках новых путей. - С. 7-18.

8. Нестерук А. Диалог между богословием и наукой в свете экзистенциальной феноменологии // Страницы: Богословие. Культура. Образование. - 2005. - Т. 10. - Вып. 2. - С. 239-265.

9. Соса Р., де. Эволюция и телеология: от инстинкта к преднамеренности // Эволюция, культура, познание. - М.: ИФ РАН, 1996. - C. 115-126.

10. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. - 1992. - № 6. - С. 91-105.

11. Quine W.V^. Things and Their Place in Theories // The Belknap Press of Harvard University Press. - Cambridge, Massachusetts, 1981. - P. 1-23.