Протоиерей Георгий Вольховский

Статья посвящена исследованию начала русской философии и её значения для нравственного преображения души.

Ключевые слова: начало русской философии, древнерусская философия, русский народ, закон и благодать, действие благодати, христианская нравственность.

Постановка проблемы: В условиях нравственного кризиса современного общества особое значение приобретает христианский идеал нравственности, представленный в древнерусской литературе. Считаю эту тему исключительно важной. Важной потому, что здесь кроется ответ на совсем не риторический вопрос: есть ли у православных будущее и какое оно? В этой связи вспоминается прогноз американского политолога Самюэля Хантингтона и его концепция развития мира в XXI веке, положенная в основу нынешней политике США. Хантингтон рассматривает наступивший век как время беспощадной схватки за ресурсы и политическое влияние- восьми цивилизаций : западной, конфуцианской, японской, исламской, индуистской, православно-славянской, латиноамериканской, и, возможно, африканской. Каждая несет и отстаивает свои ценности и представления о мире. Нашу православную цивилизацию ученый считает самой слабой и предрекает ее уход с исторической арены уже в ближайшие десятилетия.

Вот его сценарий развития разрушительных тенденций православной цивилизации для Украины: низкая рождаемость и высокая смертность, низкие доходы на душу населения, внутренняя разобщенность, криминализация и коррупция, сепаратизм местных элит, исламизация Крыма, поддержка Западом либеральных оппозиционных организаций и т. п. Все это должно привести к полному отходу и отказу Украины от православных цивилизационных основ и стремлению к западным цивилизационным ценностям.

В связи с этим представляется исключительно важным исторический тысячелетний опыт православной цивилизации на нашей земле. Православие оставило значительный след не просто в истории нашего народа, но, являясь религией «культурообразующей», сформулировало и создало цивилизационные основы для самобытного существования православного мира - как церковного целого, так и державного единства. Тысячелетие Православие формировало как внутренний духовный и душевный строй, мир и мировоззрение православного человека, так и православную государственность, исходящую и тесно, гармонично связанную с этим внутренним миром.

Православная цивилизация не только отложила неизгладимый отпечаток в самосознании каждого, чьи предки хотя бы несколькими поколениями жили на нашей земле, но также создало высочайшую культуру и нравственность.

Земное величие народа, который жил до нас, было нерасторжимо связано с духовной мощью и здоровьем, с крепостью и живостью его веры.

У каждой страны, у каждого народа есть какие-то свои традиции государственного или племенного общежития. Они могут нравиться или не нравиться, но перемены бывают здоровыми и прочными, только если они хоть частично опираются на национальные традиции. Могут извне привноситься влияния и идеи, культурные или политические, но эти привнесения бывают успешны только тогда, когда они органически сливаются с существующими традициями данной страны и народа, как прививка нового растения или породы дереву.

Целью исследования является анализ факторов, играющих основную роль в становлении древнерусской и русской философии.

Изложение основного материала. «Русской литературе уже более тысячи лет. Это, как ни странно, одна из самых древних литератур Европы. Она древнее, чем литературы французская, английская и немецкая. Ее начало восходит ко второй половине Х века. Из этого великого тысячелетия, около семисот лет принадлежат периоду, который принято называть «древней русской литературой [5, с.4]».

Митрополит Илларион и его время

Литература в Древней Руси не возникла на пустом месте. С одной стороны, её основу заложил богатый фольклор, высокий уровень развития которого сделал возможным восприятие новых эстетических ценностей. С ними нас знакомила письменность, перенесенная из Болгарии. С другой стороны - несомненное влияние духовных традиций Византии, под властью которой в то время находилась Болгария.

Богатство переданного нам оттуда же литературного языка, «общего церковно-славянского языка богослужения [4, c.25]», способного выразить сложнейшие политические, нравственные и философские идеи, обилие переведенных и созданных в Болгарии сочинений дают несомненный толчок к развитию древнерусской литературы.

Безусловно, древнерусская литература не существовала сама по себе. Она стала составной частью культурного наследия Руси, развивалась в органическом единстве с развитием живописи, архитектуры, градостроительного искусства, древнерусской скульптуры, которые несли в себе несомненное влияние воспринятого Русью Православия. Философия жизни и быта человека того времени в литературе рассматривалась исключительно в симфонических отношениях со всем культурным достоянием.

Фактически, вся древнерусская культура являла собой философское осмысление не только окружающего мира, но и Божественного бытия. Рассматривая эстетические достоинства древнерусской живописи, икон, фресок, мозаик, восхищаясь древнерусской архитектурой - от церквей XI- XII в. - до «нарышкинского» барокко конца XVII в., удивляясь градостроительному искусству, сочетавшему новое со старым, содержащим чувство ансамбля в созданном силуэте города, задумываясь над проникновенными образами древнерусской скульптуры,, везде замечаешь стремление к отображению Неба.

Древнерусская литература Логосом, то есть словом, мыслью и смыслом пыталась охватить и осознать доставшееся наследие дохристианской эпохи и воспринятое наследие Православия [4].

Наверное, непревзойденным по содержанию и глубине можно назвать Православное Богослужение, содержащее всю полноту Православного Богословия и философии. И, конечно же, русское церковное пение, отобразившее в себе православное миропонимание и мировоззрение. Пожалуй, не будет ошибкой, если мы богослужебные тексты назовем началом древнерусской литературы, в том числе и философской. Русь, можно сказать, переняла богослужебную эстафету Византийского Православного мира, продолжая развивать на этом основании духовное содержание мира русского. Остается сожалеть, что современной философской мыслью эти тексты просто игнорируются и не воспринимаются ни как богословские, ни как философские произведения.

А ведь именно из Богослужения православия начинают проистекать как первые философские работы древней Руси, так и подлинно русская философия, достаточно самостоятельная, но не отделяющая себя от Богословского наследия Вселенской Церкви.

Решающую роль в становлении древнерусской и русской философии сыграли, безусловно, три фактора. Первый - уже упоминавшееся Богослужение Православной Церкви, богослужебные тексты и песнопения, содержащие всю глубину и полноту богословия и философии Православия. Сюда же можно отнести и святоотеческое наследие, включающее и творения Иоанна Дамаскина (675-750), который дал шесть определений философии: 1) постижение сущего; 2) познание вещей божественных и человеческих; 3) помышление о смерти; 4) уподобление Богу; 5) искусство искусств и наука наук; 6) любовь к мудрости. Главное же значение для Дамаскина имела проблема соотношения Божественного и тварного, которую он решил, опираясь на Аристотеля.

Одно из первых философских произведений древней Руси - «Речь философа», в котором кратко излагается история мира от его сотворения и до возникновения Вселенской Церкви, несет в себе следы явного влияния философского наследия Дамаскина.

Второй фактор - деятельность славянских просветителей, создателей русского письменного языка - святых равноапостольных Кирилла (IX в.) и его брата Мефодия (IX в.). «Великие славянские просветители. перевели с греческого. многие, в первую очередь богослужебные, книги. Эти переводы, дошедшие до нас в рукописях X-XI вв., были написаны на церковнославянском языке [7, с.25]». Святой Кирилл проявлял явную склонность к философии, за что был прозван «философом». По его мнению, философия дает людям метод познания, указывает, что есть Истина и приближает к Богу. Для него характерно было сближение философии и этики.

Третий фактор - разнообразная светская литература, содержащая исторические и назидательные сочинения, которая проникла на Русь, неся с собой определенные философские идеи. Здесь можно отметить болгарский «Изборник», где рассматривалось аристотелевское учение о категориях, материи, форме и естестве, «Хронику» Григория Амартола, рассказывающую о греческих философах Сократе, Анаксагоре, Демокрите, Платоне и других. «Пчелу», где были собраны мысли античных и христианских философов, а также античную философию, изложенную в сборнике «Толковая Палея»...

К середине Х - началу XI веков начинают появляться самостоятельные богословско-философские произведения мыслителей древней Руси. Без сомнения, одним из первых философов Руси можно назвать митрополита Иллариона Киевского и его труд «Слово о законе и благодати».

Осознание себя

Через 63 года после крещения Руси святым Великим князем Владимиром, в 1051 году, происходит событие чрезвычайной важности, как доносит до нас «Повесть временных лет»: «Поставил Ярослав Лариона митрополитом, русина, в святой Софии, собрав епископов». До этого все киевские митрополиты были греками. Помимо утверждения возросшей самостоятельности Руси, избрание Иллариона означало и признание его заслуг как выдающегося церковного деятеля, законодателя, философа и проповедника.

«Муж благ, книжен и постник [3, с.314]», по выражению летописца, Илларион был давно известен киевлянам как пресвитер княжеской Церкви Святых Апостолова. По одному предположению, именно там, возможно, и написал он свое знаменитое «Слово.». По другой версии, избранный в 1051 году собором епископов на Киевскую кафедру, митрополит Илларион написал «Слово.» как архиерейское послание пастве.

Но, несмотря на то, когда им было написано «Слово.», оно стало одной из первых попыток отечественного христианского, философского осмысления русской истории. Истории, неразрывно связанной с самосознанием народа. Да и само «Слово.» является едва ли не единственным памятником XI века, в котором употреблено словосочетание «русский народ [2, с. 113]», а не обычное для того времени понятие «Русская земля». Это свидетельство митрополита о том, что племена, входившие в состав «земли русской», начали осознавать себя единым народом.

«Русский народ» - что это? К сожалению, само понятие «русский» утрачено современными мыслителями. Ему сейчас больше придают национальную направленность, которая ограничивает понимание всей глубины этого понятия. Его отождествляют более со словом «российский», и совсем не отождествляют со словами «украинский» или «белорусский». А ведь это словосочетание озвучено именно на киевских горах, киевским митрополитом и для того народа, который испокон веков проживал на этой земле. Это словосочетание своей широтой охватывало нечто большее, чем узкую современную национальную принадлежность, порождающую не менее узколобое национальное чванство, не имеющую, фактически, никакого содержания и, тем более, предназначения.

Мысли, созвучные «Слову.», мы встречаем во многих памятниках той эпохи, и это свидетельствует о том, сколь серьезно занимали они внимание всего общества. То, что русский народ действительно начинал осмысливать свое предназначение, видно из первых же слов митрополита: «Напоминать в настоящем писании и пророческую проповедь о Христе, и апостольское учение о жизни будущего века излишне было бы и похоже на тщеславие. Ведь излагать здесь то, что в иных книгах написано и вам ведомо, стало бы признаком дерзости и славолюбия. Ибо не несведущим мы пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости [2, с.107]». Не несведущим, но насытившимся книжной сладости!

Именно здесь мы находим начало той теме, которая прошла через всю русскую историю и философию. Теме осмысления себя как народа. Осмысления себя в мировой истории. Именно здесь начало той нити, которая потянулась сквозь века тысячелетней истории Православия на нашей земле, от митрополита Иллариона до славянофилов, до Н. Захарова, М. Каткова, Л. Тихомирова. до Н. Бердяева, В. Зеньковского, Г. Флоровского, И. Ильина. Здесь та нить, которую можно назвать «Русской идеей». Здесь, на киевских горах, одной фразой «русский народ» положено фактическое начало русской православной цивилизации. Цивилизации!

Творение Иллариона есть как бы голос всенародного раздумья о призвании русского народа - «глас радования» православного люда, ощутившего избавление от томительного рабства греху, и в то же время напряженно размышляющего о том, какого служения ожидает Господь от Своих новообретенных чад.

Начавшаяся при особенном Божием благоволении, русская судьба и дальше видится Иллариону как результат непрестанного промыслительно- го попечения: «Итак, веруя в Него и Святых Отцов Семи Соборов, заповеди соблюдая, молим Бога еще и еще потрудиться и направить нас на путь, заповеданный Им». Митрополит говорит о Богом определенной роли именно для русского народа, «спотыкавшегося» ранее «на путях погибели», то есть, по сути, и не бывшего русским народом в том смысле, как он его понимает. Ныне же русский народ «во всех домах своих» восклицает: «Христос Воскресе из мертвых! [2, c.115]». Эти-то, славящие Христа, и молят Бога «еще и еще потрудиться и направить нас на путь, заповеданный Им [2, с.115]».

Вот он, смысл призвания. Вот основа соборного единения. Вот для чего новообращенным дано ощутить и осознать свою общность, для чего определено им быть единым народом и каковы в качестве такового их обязанности - идти путем, заповеданным Богом!

Цель этого всенародного единения в духе церковного миропонимания - сохранить чистоту веры, удержать ее апостольскую спасительную истину. Здесь и корни русской державности, понимающей государственную мощь не как самоцель, а как дарованное Богом средство к удержанию народной жизни в рамках евангельской непорочности.

«В этом стремлении к христианской святыне, как к национальному идеалу - истоки русской соборности, «собранности» вокруг Церкви, сознание духовной общности народа, коренящейся в общем служении и общем долге. Соборность - это единство народа в исполнении христианского долга и самопожетрвовании, в стремлении посильно приблизится к Богу, «обожиться», «освятиться», воплотить в себе нравственный идеал Православия [3, с.314]».

Фактически, «Слово.» содержит также богословско-историческую концепцию, обосновывающую включение русской земли в общемировой процесс. «Благодать же и истина всю землю исполни, - возвещал митрополит, - и вера во вся языки (народы - авт.) простреся и до нашего языка (народа - авт.) русского. [2, с.113]». Включение на основе единых нравственных принципов, положенных победой и распространением учения Нового Завета среди «новых» народов, прежде всего - в народе русском. «Вот уже и мы со всеми христианами славим Святую Троицу [2, с.113]».

По сути, «Словом .» митрополит Илларион положил начало русской философии истории, которая мыслится им как концепция цельного исторического процесса, понятого, как союз Бога с русским народом. В этом автор есть несомненный продолжатель Священной Истории.

Но здесь и повод для новых раздумий уже XXI в. Он в отсутствии. В отсутствии той цивилизационной преемственности, которая сложилась в Украине. В отсутствии идеи единого народа и основания его соборности. В отсутствии всенародного раздумья о своем историческом предназначении. В отсутствии цели всенародного единения. Не той цели, которая кончается со смертью человека, но той, которая осмысливает его существование и после смерти. Цели, именуемой «спасением».

Однако не только философско-историческая концепция, обосновывающая включение русской земли в общемировой процесс на основе единых нравственных принципов, является основой содержания «Слова.». Г лавным прозрением Иллариона стало его утверждение о духовной природе той силы, которая соединила разрозненные славянские племена в единый народ. Силы, положившей начало «соборности». Пожалуй, именно здесь содержится то, что делает «Слово .» не утратившим своего значения и до сего дня.

Соборность. Что это и когда это происходит? Соборность возникает тогда, когда общность территории и происхождения соединяется с общностью религиозной судьбы. Причем не просто с общностью религиозной судьбы целого народа, но религиозной судьбы каждого человека. Здесь судьба Руси имеет истоком личную судьбу каждого и зависит от нее.

Можно сказать и так. Соборность начинается с человеческой души. Личная судьба каждого, как и судьба народа, зависит от состояния души каждого. Точнее, от ее духовно-нравственного состояния. Истинная соборность является там, где у целого народа и каждого человека есть нравственное единодушие. Это требует, прежде всего, изменения состояния души. И здесь митрополит Илларион ставит вопрос о том, что может изменить это состояние.

Закон и благодать

Само название «Слово о законе и благодати» расставляет акценты на том, что хочет сказать автор. «И повествование наше - о законе, данном чрез Моисея, и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом, и о том, чего достиг закон и чего - благодать. Прежде был дан закон, а потом - благодать, прежде - тень, а потом - истина [2, с.107]». Здесь, в самом названии, каждое слово раскрывает для читающего глубину поставленной проблемы.

«Слово.» - Логос, смысл. В Православии довольно часто то, что писали православные богословы или философы, в названии начиналось так: «Слово.», и далее то, о чем было это слово. Здесь имелось в виду не только или не столько слово самого автора, сколько Слово Божие, что оно говорит по тому или иному вопросу. И не просто говорит, но поясняет, в чем смысл того или иного вопроса.

«Закон.» - то, что в священном Писании является внешним путеводителем нравственной жизни, а в обыденности, вне религиозного основания, соответствует понятию «мораль» как одной из форм общественного сознания, выполняющего функцию внешнего регулирования поведения людей во всех областях общественной жизни.

«Благодать .» - то, что позволяет не просто внешне, формально, соблюдать закон, но то, что нравственному внешнему закону придает внутреннее содержание, то, что внутренне меняет душу человека, делая его существом нравственным. Без этого внутреннего содержания сам по себе нравственный закон является всего лишь мертвой буквой.

Благодать в богословии есть действование (энергия) Духа, сила Бо- жия, даруемая человеку для победы над своими душевными пороками и страстями, для стяжания добродетелей (высокого нравственного состояния души) и спасения. Это духовное дарование не бывает вне конкретной душевной силы или явления. Благодать познается в том виде, в котором реализуется деятельность души.

Фактически, название написанного митрополитом Илларионом в несколько упрощенном виде может звучать так: что говорит Слово Божие о морали народа русского, еще недавно пребывавшего в язычестве, и о том, как благодать меняет нравственное состояние души? Для нас же, живущих сейчас, вопрос о том, как воспитать человека нравственного, является не менее, а может даже более важным, чем для тех, кто жил тысячелетие назад.

Вопросы, поднимаемые в «Слове.», народу русскому были известны не понаслышке. Еще живы были воспоминания об ужасах хазарского ига, еще живо было в народе и язычество со своими обрядами, праздниками, заговорами. И с господством закона иудеев-хазар, с тяжкой данью и разорительными набегами, и с господством языческого закона, тризнами и жертвоприношениями было покончено вскоре после Крещения Руси: «И закона озеро пересохло. Евангельский же источник, наводнился и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов [2, с.113]». Наводнился благодатью Христовой веры.

Митрополит приводит конкретный пример действия благодати, меняющей весь внутренний мир человека. Он говорит о князе Владимире: «Насколько Владимир до крещения был ярым, жестоким язычником и женолюбцем, настолько после крещения он явился образцом князя- христианина [5, с.491]», став благодатью Божией не просто христианином, но православным христианином, названным всенародной любовью - Владимиром Красное Солнышко [4, с.25].

Чудом просвещения Владимира началось распространение веры: «Когда он жил и пас землю свою справедливо с мужеством и пониманием, тогда сошла на него милость Всевышнего - взглянуло на него Всемилостивое око благого Бога, и воссиял разум в сердце его, чтобы понять суетность идольской лжи и обрести единого Бога, создавшего всю тварь видимую и невидимую [2, с.116]».

Воссиял разум в сердце его. В сердце! Вот оно, действие благодати, меняющей человека. Никакими внешними действиями сердца человеческого не изменить! Только благодать может преобразить его.

Вопросы, затронутые в «Слове.», чисто философские, хотя и рассматриваются через призму Священного Писания, включая два ключевых христианских понятия: «закон» и «благодать». По сути, это вопросы нравственности, на которые пытается ответить философия. Ведь фактически, говоря о «законе» подразумеваем нравственные нормы, которые должен выполнять человек. Нравственность же есть чисто философское понятие. «Благодать», к сожалению, понятие не философское и философией не рассматривается, хотя без этого понятия невозможно осмыслить изменение внутреннего мира человека и преображение его в существо нравственное.

Говоря о законе, митрополит утверждает, что религия и нравственность тесно связаны между собой. Религия невозможна без нравственности, а нравственность невозможна без религии. Религия здесь есть то, что отвечает на вопрос: «Почему я должен быть нравственным?» Религия также обосновывает то, что должно быть результатом моей нравственной жизни на земле.

В свою очередь, и нравственность без религиозной основы и вне религии не может существовать. Без религии нравственность не может в окончательной полноте ответить на вопросы: «Почему я должен быть нравственным?» «Какова основа нравственности, и каковы должны быть нравственные нормы?» «Что будет результатом моей нравственной жизни на земле?» «Почему я должен любить свою землю и свой народ? Да и должен ли я это любить?» Религия без нравственности подобна бесплодной смоковнице; нравственность же без религии подобна срубленной смоковнице.

Однако тесная и неразрывная взаимосвязь религии и нравственности вовсе не означает их тождества. Религия осмысливает и наполняет нравственность, составляя единство. Единство, но не тождество!

Для того, чтобы понять различие между религиозным и нравственным чувством, следует обратить внимание на психологию этих переживаний и на различие объектов их. Нравственное чувство характеризуется стремлением к нравственно-доброму. Религиозное чувство - к бесконечному, совершенному во всех отношениях, к абсолютному. Цель первого - удовлетворение требования нравственного долга и стремление к нравственному совершенству, цель второго - единение с Богом.

Воззрения, по которым самое существенное в религии относится к морали, а все остальное - только к форме, высказывались давно. Таково, по существу, учение Будды и Конфуция. В древнегреческой философии стоики считали мораль выше религии. Отождествлял религию с моралью и Л. Толстой.

Многие, даже выдающиеся философы, также не понимали этого различия. Так, например, И. Кант утверждал: «Религия, по материи или по объекту, ничем не отличается от морали, так как общий предмет той или другой составляют нравственные обязанности; отличие религии от морали только формальное» («Спор факультетов»).

Это формальное отличие состоит, по Канту, в том, что религия побуждает нас смотреть на наши нравственные обязанности не просто как на требование нравственного долга, но как на Божественные заповеди (закон). Закон же, указывая путь, ограничивал человека, порабощая его, но сам по себе изменить внутренний мир человека не мог.

Без понимания же этого различия невозможно понять и осмыслить ту внутреннюю причину, которая изменяет внутренний мир человека, делая его существом нравственным. Причину, именуемую «благодатью».

Митрополит Илларион хорошо понимал это различие, поэтому уже в самом названии указал отдельно на «закон», отдельно на «благодать». Но, говоря о благодати, митрополит указывает, что рождающая в новое творение и преображающая благодать воспринимается только в свободе. Во внутренней свободе человека, являясь результатом его свободного выбора.

«Тогда же Бог отверг ложесна Саррины, и, зачав, родила она Исаака: свободная - свободного. И, когда посетил Бог человеческое естество, открылось уже неведомое и утаенное и родилась благодать и истина, а не закон, а не раб. Так и закон миновал в явление благодати. И уже не теснится человечество в ярме закона, но свободно шествует под кровом благодати [2, с.108]».

Для современной философии здесь еще один повод для осмысления. Он в ответе на вопрос: «Почему человек в своей свободе должен выбирать нравственную жизнь?»

А митрополит Илларион продолжает рассуждать о том, что должно быть результатом действия благодати в человеке и в изменении благодатью состояния его души. Говоря об иудеях как внешних ревнителях закона, он пишет, что «иудеи ведь соделывали свое оправдание в мерцании свечи закона, христиане же созидают свое спасение в сиянии солнца благодати. Ибо иудейство посредством тени и закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются. В иудействе, тем самым - оправдание, а в христианстве - спасение. И оправдание - в сем мире, а спасение - в будущем веке. Потому иудеи услаждались земным, христиане же - небесным [2, с.109]».

Вот оно, отличие «закона» от «благодати». Вот он, результат внешнего следования нравственному закону и внутреннему преображению души человека. Внешнее исполнение закона есть бремя обязанности, исполнение которой дает оправдание земному. Исполнение благодатью само по себе есть Благо, рождающее нравственный долг и дарующее спасение, то есть Вечную Жизнь в Любви и Блаженстве. Здесь все: и конечный смысл, и конечная цель, и ценности нашей жизни - то, на что философия искала и ищет ответы. Отсюда явствует и смысл закона. Он в том, чтобы подготовить и привести человека к благодати, к восприятию ее.

Философия, следуя логике закона, а не благодати, часто приходит к противоположному. Пример - кантовское обоснование нравственного закона. Оно ясно формулируется самим автором таким образом: «Мы сознаем в себе нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем мы сознаем в себе потребность достигать высшего блага. Хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетели принадлежала достойная награда, а пороку - достойное наказание. Это есть закон правды. Требование, чтобы добродетель награждена была соответственной мерой счастья, так глубоко заложено в нашем духе, что мы никак не можем изгладить его в себе. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человека стремится в силу самой нравственной природы своей. Но соединение счастья с добродетелью в равной совершенной мере не зависит от нас самих. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, а счастье не зависит от нашей власти. И опыт показывает, что добродетель в настоящей жизни большей частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем нравственное наше сознание необходимо требует, чтобы добродетель неразлучно была со счастьем и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо [Критика практического разума]».

Недостаток кантовской аргументации заключается в том, что он отделяет понятие добродетели от понятия счастья (или блаженства), а потому и мздовоздаяние понимает по-иудейски, законнически, как нечто внешнее. По христианскому же нравоучению, истинная добродетель в самой себе находит награду и не нуждается ни в каком внешнем воздаянии, о чем, фактически, и написал митрополит Илларион. Душу же преображает добродетелью свободно воспринятая Божественная благодать.

Что же могла или может предложить философия вместо учения благодати, которое является сущностью нравственной жизни? Фактически ничего, что могло бы преобразить внутренний мир человека, потому что невозможно разрешить этот вопрос только рационалистическим путем. Христианство же, как и христианская нравственность, никак не укладывается в рамки рационализма.

Среди рационалистических попыток выяснить сущность нравственности следует отметить два основных направления: 1) стремление свести всю сущность нравственности только к нравственным принципам, которые определяют и сущность христианства; 2) представить нравственность в виде системы отвлеченных идей.

Наиболее ярким примером первого стремления является воззрение нами упоминавшегося крупнейшего немецкого философа Канта. Фактически, утверждая, что христианская религия ничем не отличается от морали, Кант утверждает и о превосходстве христианства над прочими религиями, только по своему нравственному превосходству над ними. Христос, согласно этому рассуждению, есть идеальный тип нравственного совершенства. Его заветы - полное и наилучшее выражение нравственно идеальных требований человеческой природы. Его церковь - общество, где осуществляется нравственное добро в идеальной системе морали. Догматическое же учение христианства не имеет особого значения. Всеобщее объективное значение христианской религии - искупление человеческого рода для спасения человека и для его вечного блаженства - кантовской системой отрицаются как трансцендентное и не существенное для человеческой жизни на земле.

При внимательном же отношении к христианству становится ясным, что оно не есть мораль без догмы, ибо нравственное учение Христа находится не в одной только внешней, формальной связи с вероучением. Христианство не ограничивается, подобно некоторым системам нравственности, только стремлением оправдать свои нравственные требования религиозной санкцией и обосновать нравственные обязанности человека на воле Высшего Существа. Вся христианская этика основана на догматике и без нее теряет свой полный смысл.

«Догматическое учение о Пресвятой и Нераздельной Троице, о воплощении Сына Божия, об искуплении рода человеческого и спасении его, по мнению митрополита, имеют в христианстве не второстепенное, но основное значение. Оно не является в христианстве только для придания высшего авторитета его нравственному учению. Напротив. Оно есть центр всей христианской религии и вытекающей из нее нравственности [8, с.168, 169]».

Действие благодати возможно только в христианстве, потому что в язычестве поклоняются идолам, которые не есть создания нравственные. Идолом же может быть все. Даже закон, если ему начать поклоняться и поставить его выше человека, которому он должен служить, подготавливая к принятию благодати. «Ибо не вливают, по словам Г осподним, вина нового, учения благодатного «в мехи ветхие», обветшавшие в иудействе, «а иначе прорываются мехи, и вино вытекает». Не сумев удержать закона - тени, но многократно поклонившись идолам, как удержат учение благодати - истины? [2, с.113]».

Нравственен же только воплотившийся Бог - Христос. Соответственно и благодать можно воспринять только в единении с Ним. «Предвеч- но от Отца рожденный, Бог и Сын Божий, единопрестольный Отцу, единосущный Ему, как и свет - солнцу, сошел на землю и посетил народ Свой. Не разлучившись и с Отцом, Он воплотился от Девы, Девы чистой, безмужной и непорочной. Приняв плоть, Он исшел, как и вошел. Один из Святой Троицы, Он - в двух естествах, Божестве и человечестве, совершенный, а не призрачный человек - по вочеловечению, но и совершенный Бог - по Божеству, а не простой человек, явивший на земле свойственное Божеству и свойственное человечеству [2, с.110,111]». А Божеству свойственно всесовершенное нравственное пребывание, неиссякаемым источником которого Он и является.

Христианская нравственность, лишенная ее догматического основания, несомненно, представляет собой все же такое чарующее, привлекательное и обязательное явление, что не может сравниться ни с какой другой системой морали, превосходя их все своей полнотой, простотой и убедительностью. И уже одно это обстоятельство наводит на мысль о Божественном происхождении такого этического учения.

Однако вне христианской догматики, говорящей о Боговоплощении и личной встрече человека со Христом, с этим неиссякаемым источником нравственности, которая только и может изменить его внутренний мир, самое прекрасное учение ничего не может дать человеческой душе.

При углубленном же проникновении в корни христианской системы морали, то есть при проникновении в догматический смысл, освещающий, подобно солнцу, всю гармонию целого и бесконечное разнообразие частей, нравственное учение христианства совершенно преображает человеческую душу и открывает ей возможность здесь, на земле, видеть начатки того блаженного вечного состояния, которое предуготовано Богом человеку в ином, лучшем, вечном мире.

На примере князя Владимира, описанном митрополитом в своем «Слове.», мы видим, как открывается сердце и душа, встретившая Христа, к действию благодати: «И совлекся князь наш, вместе с одеждами, ветхого человека, отложил тленное, отряс прах неверия - и вошел в святую купель. И возродился он от Духа и воды: во Христа крестившись, во Христа облекся; и вышел из купели убеленный, став сыном нетления, сыном воскресения. Имя принял он древнее, славное в роды и роды - Василий, с которым и вписан в книгу жизни, в вышнем граде, нетленном Иерусалиме [2, c.117]».

Чтобы правильно понять и определить сущность христианской нравственности, необходимо иметь в виду, что она всецело обязана своим происхождением Божественной Личности своего Основателя и носит живое участие этой Личности во всем.

Христианская нравственность, подобно своему Основателю, во- первых, целостна, гармонична и всеобъемлюща. В ней нет недостатков, и она не подлежит усовершенствованию. Она идеальна. Усовершенствованию, при этом беспредельному, подлежит только сам человек, христианин.

Нравственный идеал его совершенства бесконечен. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный (Мф.5.48)».

Христианская нравственность есть не новая система нравоучения, и тем более не отвлеченная система идей. Это - от гностиков первых веков христианства до гегельянства в его современных течениях - сущность христианства и его нравственности, как утверждает второе рационалистическое направление, которая трактуется как отвлеченная система высшего знания, как абстрактная философия, теоретически решающая проблемы космогонии и теогонии. Но самую важную сторону в христианстве - факт воплощения Сына Божиего и искупления Им грешного человечества, без которого оно ничто, рационалистические школы от древности до наших дней относили к области мифов.

Но христианство и его нравственность - это не мифы, но новое начало жизни и деятельности человека, исполненного благодати, то есть силы Божией, даруемой человеку для нравственного перерождения (рождения свыше) и совершения спасения. Это личный опыт, который переживается только тогда, когда человек лично встречает Христа.

Только этим вечным догматическим корнем и возможно объяснить неумирающую привлекательность христианского идеала нравственности, который прошел искус временем, приобретая с каждым успехом духовной культуры человечества новую красоту и силу, внося свое благотворное влияние во все области жизни. Только христианство, с его нравственными идеалами, рожденными в душе силой благодати, способно зажечь любовь к Родине и народу, без чего просто невозможна соборность.

Об этом и написал митрополит Илларион: «И, совершив сие, не остановился князь на том в подвиге благочестия и не только тем явил вселившуюся в него любовь к Богу. Но простерся далее, повелев и всей земле своей креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа, чтобы во всех градах и ясноречиво и велегласно славиться Святой Троице, и всем быть христианами: и малым и великим, рабам и свободным, юным и старым, боярам и простонародью, богатым и убогим. И не было ни одного противящегося. О том помыслив, ты и вошел в святую купель. И то, что кажется иным юродством, силой Божией (благодатью - авт.) тебе вменилось [2, c.117]».

«И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу».

Выводы. Можно не верить ни в Бога, единого в Троице, ни в благодать, даруемую Им ко спасению. Но предложить что-либо, кроме благодати, для нравственного преображения души и ее спасения философия как не смогла, так и не сможет. Любые философские рассуждения и построения останутся лишь мертвой буквой того же самого иудейского «закона», если не будут содержать в себе благодати и истины, которые «произошли чрез Иисуса Христа (Ин.1.17)». Невозможно также без благодати и истины осмыслить нашу тысячелетнюю христианскую историю, придать законченный смысл нашему месту в истории, возродить народное самосознание. Невозможно дать и соборную идею, общую соборную идею единого народа.

Я упоминал вначале прогнозы Самюэля Хантингтона о борьбе цивилизаций. Автор подробно проанализировал все аспекты нашей жизни: политические, экономические, религиозные, нравственные. И логически его выводы, очевидно, правильные. Однако во всей своей работе он не упомянул ни разу одно слово - благодать. А ведь это то, чем тысячелетие жил, трудился, созидал, преодолевал и побеждал Русский народ. И если наше возвращение к историческим корням, к родной вере Православной не лукавое, а истинное, то и на нас, по слову Митрополита, как в свое время и на князя Владимира, «взглянет Всемилостивое око благого Бога, и воссияет разум в сердце, чтобы понять суетность идольской лжи». Жива Церковь Православная, а значит, и та сила всепобеждающая, которой стояла, стоит и стоять будет Русская земля!

«Слово.» митрополита Иллариона положило лишь начало ответам на эти вопросы, а сами ответы дала жизнь тысячелетием существования христианства на нашей земле. Аминь!

Использованная литература:

1. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов.

2. Слово о законе, данном чрез Моисея, и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом. И том, как закон миновал, а благодать и истина наполнила землю, и вера распространилась во всех народах, вплоть до нашего народа русского; и похвала великому князю нашему Владимиру, которым мы были крещены; и молитва к Богу от всей земли нашей». - М.: Молодая гвардия, 1990.

3. Святая Русь: Исторический альманах. Энциклопедия Русской цивилизации. - М., 2000.

4. Владимирский сборник. - Монреаль, 1988.

5. Изборник. Повести Древней Руси. - М.: Художественная литература, 1987.

6. Древнерусская духовная литература. Т.1. - М.: Издательский дом «Фавор - XXI», 2004.

7. Муравьев А.В., Сахаров А.М. Очерки истории русской культуры IX-XVII веков. - М.: Просвещение, 1984.

8. Авдеев И. Православно-христианское нравственное богословие. - М.: Сретенский монастырь, 2006.