И.В. Шаталович

Исследуется трансформация понимания принципа детерминизма в трех исторических формах: мифологической, теологической, научной.

Ключевые слова, детерминизм, судьба, предопределение, свобода воли, необходимость, случайность.

Постановка проблемы. Принцип детерминизма является важным научным инструментом объяснения и предвидения будущего. В современной литературе термин детерминизм встречается в самых разных значениях: лапласовский, теологический, технологический, социальный, экономический, географический и др.

Существенное внимание философскому исследованию этого принципа уделялось в научных трудах советского периода: в работах И.С. Алексеева, Я.Ф. Аскина, В.Г. Иванова, В.П. Капитона, В.И. Купцова, И.3. Налетова, Н.В. Пилипенко, О.С. Разумовского и др.

В связи с доминированием синергетического направления в современной науке интерес к исследованию принципа детерминизма значительно ослабел. Даже более того: от лица ученых-механиков президент Международного союза теоретической и прикладной механики Дж. Лайтхилл в 1986 г. публично принес извинения за то, что ученые «вводили в заблуждение широкие круги образованных людей, распространяя идеи о детерминизме систем, удовлетворяющих законам движения Ньютона [15, с. 9697]».

Но в то же время в рамках самой синергетической школы отношение к принципу детерминизма неоднозначно. Существуют попытки создать новый образ детерминизма (неодетерминизм)-«детерминизм с пониманием неоднозначности будущего» (Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов), что требует его нового философского осмысления. В этой связи цель данной статьи - проследить трансформацию понимания принципа детерминизма в историко-философской ретроспективе.

Изложение основного материала. Опираясь на классификацию С.С. Аверинцева [4, с. 404], выделим три основные исторические формы детерминации: мифологическую, теологическую и научную, которые прослеживаются на протяжении значительных исторических отрезков.

Мифологический детерминизм характеризуется верой в судьбу (рок, фатум), которая присуща всем известным древним религиям Запада и Востока. Древность и важность темы судьбы в языческом мировоззрении показывает обилие специальных слов для её выражения уже у Гомера. Для греческой архаики и ранней классики (VIII-V вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его «долей» — местом в полисном укладе, которое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки. Судьба как «доля» — таково значение термина «мойра».

«Жестокая» Мойра [19, с. 79] есть слепая капризная сила, она играет верховную роль, обрекая целые поколения на преступление и на несчастье. У трагиков мы нередко встречаемся с коллизией роковых сил, особенно у Эсхила. Так, Клитемнестра, мстя за дочь, убивает мужа, оправдываясь перед сыном, она обвиняет Мойру. Орест же, мстя за отца, в свою очередь убивает Клитемнестру.

Судьба - слепая, темная, безличная справедливость и необходимость. Адрастея (необходимость) предстает в образе матери, слишком обремененной детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющей порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающей на своих коленях. Беспощадна античная судьба даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел.

С кризисом полисного уклада идея судьбы претерпевает существенную метаморфозу. Вместо «Мойры» на первый план выходит «Тюхе» (с греч. буквально «попадание») - судьба как удача, случайность (у римлян - Фортуна). Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают общественные отношения.

На смену эллинизму приходит Римская империя. С торжеством ее идеологии судьба осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от «Тюхе», обретающая в самой себе последовательность и необходимость

— «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутренней формой существования человека или народа. Необходимость, обусловленность, неотвратимость такой судьбы хорошо выражена афоризмом А. Сенеки:

Властитель горний, отче, укажи Куда идти мне — следую немедленно,

Тебе покорный. А не захочу — тогда Туда же, грешный, повлекусь, стенаючи,

Терпя все то, что претерпел бы праведным.

Смиренного судьба ведет, строптивца - тащит [3, кн. 5 VIII, с. 223].

Мифологема судьбы накладывает свой неизгладимый отпечаток и на становление античной философии. Так, под ее влиянием формируется понятие «логос» у Г ераклита. Все в мире совершается согласно логосу, через борьбу и по необходимости. Ей подчинены, полагал Гераклит, как небесные светила, так и живые существа. «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости [13, с. 13-14]». Сущностью судьбы Гераклит объявлял логос, пронизывающий субстанцию Вселенной.

Величайшим триумфом идеи судьбы был материализм Демокрита, для которого Ананке - это то же, что Судьба, и Справедливость, и Провидение, и Сила, созидающая мир. Как отмечает Симпликий, Демокрит придерживается «древней теории, отрицающей случай [12, IV.24, с. 213-214]». И хотя он прибегает к «случаю» при объяснении возникновения мира, но при объяснении любого частного факта Демокрит утверждал, что «случай» нельзя рассматривать как причину. Так, например, причиной нахождения клада он считает вскапывание (земли) или посадку оливкового дерева, причиной же того, что у лысого разбился череп - то, что орел сбросил (на него сверху) черепаху, желая разбить ее щит. Все происходит в силу судьбы, но таким образом эта судьба имеет силу необходимости. По мнению Демокрита люди «измыслили идол случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность [6, с. 146]».

Платон под необходимостью понимал проявление разумной воли, божественного ума, а под случайностью - все хаотичное, неупорядоченное, нецелесообразное. В понимании Платона мир - это целесообразно действующее существо, организм. Он вышел из первоначального хаотического состояния и получил целесообразную форму при помощи божества, или сверхъестественного разума. Воспевая разум, Платон различает земные тела (большинство окружающих нас животных), которые лишены разума и движутся в беспорядке от небесных или огненных тел (божественных звезд), движение которых, «совершающееся на небе в строгом порядке, обнаруживает разумность [14, с. 491]». В качестве высшей необходимости, по мнению Платона, выступает предположение, что звезды имеют душу, обладающую умом, доказательством чему является постоянная тождественность их действий [14, с. 492]. Связь понятий разума и судьбы прослеживается у Платона и на примере мифологемы трех Мойр - хранительниц этого миропорядка, которые «наблюдают, чтобы то, что приобретено по наилучшему совету [ума], было совершенным у каждого из богов [14, с. 492]».

Но в то же время в античной философии можно обнаружить и линию индетерминизма, в которой делается ставка на случай. Так, Эмпедокл, полагал, что все во Вселенной является результатом чистой случайности. Эпикур, в свою очередь, «высмеивает необходимость, которую некоторые изображают владычицей вселенной [12, V.37, с. 217]». Отдавая предпочтение случайности, Эпикур не признает случай «ни богом, как считает толпа (ведь богом ничего не делается беспорядочно), ни шаткой причиной [12, V.37, с.217]».

Примирение двух линий можно найти у Аристотеля [13, с. 16-19], который к необходимости относил все то, что само по себе присуще предметам и в силу этого не может быть иным, а к случайности - все то, что не есть само по себе и в силу этого может быть тем или иным. Необходимость, полагал он, выражает сущность предмета, а случайность - второстепенное в предмете, отсутствие которого не подрывает его целостности.

Необходимость для Аристотеля - это детерминированный процесс, существенное условие и основание причинности. «Необходимым называется то, без содействия чего невозможно жить (например, дыхание и пища необходимы для животного: ведь существовать без них оно не может); то, без чего благо не может ни быть, ни возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться [5. Кн. 5, с 51]». Необходимость присуща мировому разуму как «первому двигателю», «конечной причине», или цели всех природных явлений.

В то же время Аристотель признавал и реальное существование случайности. Многое в мире совершается не по необходимости, а в силу случайности. По его мнению: «То, что возникает естественным путем или благодаря замыслу, возникает ради чего-то. А стечение обстоятельств бывает, когда что-то из этого произошло случайно. Ведь так же, как одно сущее существует само по себе, другое - случайно, точно так же обстоит дело и с причиной. А стечение обстоятельств - это случайная причина в том, что происходит по собственному выбору ради чего-то [5, Кн. 11, с. 288]». Он полагал, что уничтожение случайности влечет за собой нелепые последствия.

Отметим, что у Аристотеля прослеживается попытка не только выразить полярность, но и показать связь категорий необходимости и случайности как единства противоположностей.

Таким образом, понимание мифологического детерминизма в античности находилось между двумя полюсами, которые были выражены категориями необходимости и случайности. Первая попытка обосновать их диалектическое единство была предпринята в философии Аристотеля.

Другой формой детерминизма есть теологический детерминизм, в котором античному культу судьбы был брошен вызов иудейско- христианским теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог Творца и творения, в котором нет места судьбе и случаю.

В то же время становление концепции теологической детерминации происходило также через борьбу противоположностей: учений о предопределении и свободной воле.

По определению С.С. Аверинцева, религиозное предопределение (лат. praedestinatio или praedeterminatio) - «исходящая от воли божества детерминированность этического поведения человека и отсюда — его «спасения» или «осуждения» в вечности [4, с. 357]». Свое крайнее проявление учение о предопределении имело в теологическом фатализме, согласно которому Бог еще до рождения предопределил одних людей «к спасению», а других «к погибели». Это учение получило особенно последовательное выражение в исламе, кальвинизме и янсенизме.

Поскольку с точки зрения последовательного монотеизма все существующее, в конечном счете, определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей предопределения, которая вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за свою вину, без которого невозможна религиозная этика. Проблема свободы воли является одной из сложных для христиан- ской философии, поскольку здесь сталкиваются два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля, и он может делать все, что захочет, а с другой - все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением? Впервые наиболее остро эта проблема была поставлена английским монахом Пелагием.

Под влиянием рассуждений апостола Павла, который переносит акцент на иллюзорность самостоятельных нравственных усилий человека: «Что ты имеешь, чего бы ты не получил?» (1 Кор. 4:7), Августин делает заключение, что благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом Божества. Формула Августина - «Дай, что велишь, повели, что хочешь [2, кн. 10, XXIX, с. 642]» вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Развиваемое в полемике с Пелагием учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера [16, с.2.6.2.].

С одной стороны, Августин не отрицает ни свободу человека, ни благодать Бога, а стремился найти гармонию между ними. Как он отмечает в книге «О граде Божьем»: «Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предвидение будущего, допустив свободу воли. Мы принимаем то и другое [3, V, 10, с. 232]».

С другой стороны, Августин склоняется к доктрине предопределения. Полагая, что первородный грех в корне извратил духовные силы человека, что зло неодолимо для него без помощи Божией, Августин пришел к убеждению, что в деле спасения свободная воля человека не играет существенной роли. Спасение же совершается исключительно всемогущим действием божественной благодати. По его мнению, из общей «массы погибели» Бог избрал достойных вечного блаженства, которые «были избраны до сотворения мира тем предопределением, которым Бог предузнал Свои будущие дела» [1, с.17]. Избирая, Бог «творит людей богатыми верою и наследниками Царствия [1, с.17]». В контексте наличия предопределения свобода воли человека приобретает оттенок субъективного переживания свободы, но никак не онтологической способности только своими силами спастись или погибнуть.

Как отмечают исследователи в работах разных лет, у Августина можно найти различные подходы к данной проблеме. Но общая тенденция, особенно в поздних трудах Августина, - отказ человеку в подлинной свободе и провозглашение предопределения, в котором, по мнению К. Прохорова, возрождается языческое учение о судьбе [16, с.2.6.2.].

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церковными инстанциями, полемика не прекратилась и в V-VI вв. Постановление собора в Оранже (529 г.) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи предопределения.

Для традиции теологического детерминизма (аналогично мифологическому) характерно диалектическое единство с индетерминизмом. Для восточного христианства это изначально выражалось в учении о синергии, соработничестве, сотворчестве благодати и свободной воли. Для западного христианства - в появлении «третьего мнения» (после Пелагия и Августина), принадлежащего Иоанну Кассиану, которое было охарактеризовано как «полупелагианство» и сначала подпало осуждению, но затем на практике Западная Церковь оказалась близка к нему. Эта диалектическая позиция была подкреплена авторитетом Фомы Аквинского, подчеркивавшего момент свободного сотрудничества человеческой воли с божественной благодатью [4, с. 359].

Фома Аквинский, приспосабливая философию Аристотеля для нужд христианской теологии, приходит к выводу, что в природе имеется определенная цепь причин и следствий, поэтому должна существовать и высшая причина всего существующего, т. е. Бог. В мире наряду со случайным должно существовать и необходимое, которым является божественное существо, устанавливающее порядок в нем. В природе предметы, лишенные разума, подчиняются целесообразности. Это означает, что они достигают цели не случайно, а будучи руководимы сознательной волей, разумным существом, т. е. Богом. Согласно учению Фомы Аквинского, в мире самом по себе господствует случайность. Необходимым же существованием обладает лишь Бог. Он и вносит порядок в хаос случайностей [21, с. 861].

Третьей наиболее крупной исторической формой детерминизма является научный (каузальный) детерминизм. Его радикальное проявление - механистический (классический) детерминизм - начинает формироваться с учения родоначальника новоевропейского естествознания Г. Галилея, который считал, что в природе все подчинено причинности, строгой необходимости. Поэтому высшей ступенью знания является познание внутренней необходимости явлений, раскрытие причинно-следственных связей. Если люди желают познать природу, то начинать следует, полагал он, с познания величины, формы и количества материальных тел и их движений, которые совершаются по законам механики.

Механистический детерминизм сквозной темой проходит через всю новоевропейскую философию. Так, систематик бэконовского материализма Т. Гоббс, будучи типичным механическим детерминистом, в работе «Основы философии» утверждал, что необходимым следует называть такое действие, наступлению которого нельзя помешать. Поэтому всякое событие, которое вообще наступает, полагал он, происходит в силу необходимости.

Р. Декарт понимал детерминизм упрощенно-механистически: как причинную обусловленность, сводящуюся к столкновению тел и констатируемую в процессе опытно-экспериментального исследования, устанавливающего «ближайшие», непосредственные причины, которые Декарт противопоставлял телеологическому истолкованию природы, апеллировавшему к целевым, или конечным, причинам. В монотеистическом мировоззрении телеологическое истолкование природного и человеческого мира было неотделимо от креационистских представлений, согласно которым вне- природный божественный мастер, создавая тленный мир, заложил в него определенные цели. Декарт же отмечает, что людям не дано знать намерений Бога, что им неведомы те цели, какие Бог ставил, создавая мир [7, І, § 28]. Поэтому в исследовании природы необходимо отказаться от поисков конечных целей, исходя из того, что между всеми телами существует причинная необходимая связь, все процессы в мире детерминированы.

Б. Спиноза считал, что определяющим в развитии природы является необходимость. То вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует. При помощи механического принципа причинности Б. Спиноза истолковывал все явления природы, включая человека и его сознание. При этом он необходимость связывал со свободой: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только само собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу [18, с. 316]».

И. Ньютон, сформулировав основные законы механического движения и закон всемирного тяготения, придал механической причинности математическое количественное выражение [13, с. 32]. Эти законы отражали необходимость, присущую природным процессам, без учета ее связи с объективно существующими случайностями.

Опираясь на труды своих предшественников и на основополагающие идеи естествознания И. Ньютона и К. Линнея, французский астроном и математик П. Лаплас в работе «Опыт философии теории вероятностей» (1814) довел идеи механистического детерминизма до логического конца, сформулировав концепцию, отвечающую принципам классической механики. В соответствии с этой формой детерминизма природа стала рассматриваться как состоящая из определенных тел, движущихся по раз и навсегда установленным законам; необходимая связь стала отождествляться непосредственно с причинной связью, мир - трактоваться в качестве машины, которая, будучи однажды пущена в ход, вечно движется по предопределенным законам.

Согласно лапласовскому пониманию детерминизма, можно полностью определить состояние закрытой системы, если известны положения и скорости всех основных структурных элементов в некий момент времени. По мнению П. Лапласа: «Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движение величайших тел вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором [11, с. 8-9]». П. Лаплас исходит из постулата, согласно которому из знания начальных причин можно всегда однозначно вывести следствия. По его мнению, всякое явление «не может возникнуть без производящей его причины. Настоящее состояние вселенной есть следствие ее предыдущего состояния и причина последующего».

Эта концепция была и остается фундаментом классической механики и физики. Она была подкреплена успехами в науке и в границах применения законов науки. Суть ее в том, что силы (то есть некоторые внешние причины и факторы), действующие на материальную систему и ее начальное состояние, жестко, однозначно и линейно определяют ее развитие, историю всех дальнейших событий и состояний. Это сочетается с «принципом дальнодействия», то есть с идеей неограниченно большой скорости передачи взаимодействий в плоском трехмерном и однородном евклидовом «абсолютном» пространстве, в котором время течет независимо от материальных процессов, также как «абсолютное» время.

Механистическое понимание природы вплоть до XIX в. было господствующим в мировоззрении многих естествоиспытателей. В то время из всех естественных наук была развита лишь механика, а физика, биология только зарождались и отнюдь не могли служить основой для некоторого общего воззрения на природу [13, с 126-128]. На основании законов механики объяснялось большинство явлений природы, в том числе электромагнитные, гидродинамические, тепловые и другие процессы.

Со второй половины XIX в. в работах Д. Максвелла, Р. Клаузиуса, Л. Больцмана, Д. Гиббса, М. В. Ломоносова и др. было доказано, что газообразные, твердые и жидкие тела, состоящие из множества частиц - молекул, атомов — не могут быть детально описаны законами динамического порядка. Для их описания законы механики Ньютона должны быть дополнены закономерностями, изучаемыми с помощью вероятностного подхода.

Попытки применения вероятностных представлений к анализу явлений действительности вплоть до XIX в. не приводили к существенным результатам. Область их применения до этого времени ограничивалась, с одной стороны, ошибками измерений, с другой - проблемами выбора между конкурирующими гипотезами. Настоящая история вероятностных идей в науке началась, по существу, только с работ бельгийского ученого А. Кегле. Его попытки (начиная с 1825 г.) применения вероятностных представлений к объяснению социальных явлений привлекли всеобщее внимание и вызвали появление большого числа работ как со стороны последователей, так и противников.

В середине XIX в. вероятностные идеи проникают в биологию, а затем и в физику. С этого времени начинается стремительное освоение вероятностно-статистическими методами познания все новых и новых областей науки. Вслед за молекулярно-кинетической теорией газов в физике были созданы статистическая механика, физическая кинетика, статистическая электродинамика, квантовая механика, квантовая электродинамика, существенным образом опирающиеся на вероятностно-статистические идеи. В XX в. сочетание детерминизма и вероятности стало одной из актуальнейших философских проблем естествознания [10, с. 163].

Создание квантовой механики выдвинуло на передний план два положения: 1) поле и вещество дискретны, квантованы и непрерывны одновременно, они дуалистичны; 2) тезис о первичности статистических законов по отношению к динамическим.

Основатели квантовой механики, отстаивая последний тезис, связали его с индетерминизмом именно как с отказом от причинного описания событий в микромире, а также от однозначности и жесткости. Гейзенберговский принцип неопределенности в корне исключал причинный способ мышления. К. Форд считал, что в микромире вероятность присуща самим законам природы. Основное уравнение такой теории, уравнение

Э. Шредингера, - вероятностное по своему типу. От радикального детерминизма научное сообщество обратилось к его противоположности. Явлениям микромира, в часности электрону, приписывалась «свобода воли», которая якобы позволяет ему «выбирать» тот или другой тип поведения вне всякой объективной необходимости.

Эту позицию энергично оспаривали А. Эйнштейн, М. Планк, Л. де Бройль. Описывают ли вероятностные законы природу микрочастиц? А. Эйнштейн настаивал на неполноте квантовой механики, указывая на неполное представление о реальности статистических законов, образно утверждая, что не может поверить, будто Господь Бог играет в кости [9, с. 539-540]. В свою очередь, Н. Бор полемизировал с А. Эйнштейном по поводу полноты квантовой теории, но в то же время под влиянием дискуссий с В.А. Фоком Н. Бор отказался от индетерминизма и признал, что «следует отказаться только от детерминизма лапласовского типа, но не от причинности вообще, что термин «неконтролируемое взаимодействие» неудачен, а что на самом деле все физические процессы контролируемы [20,с. 518-519]».

Проблема причинности в микромире решалась также на путях введения концепции «микропричинности» (Н.Н. Боголюбов и др.) и других подходов. Например, согласно диалектико-материалистической концепции детерминизма, причина и следствие не обязательно должны быть связаны жесткими и однозначными связями, то есть необходимым образом. Эта связь может носить статистический, вероятностный характер, и тогда форма детерминации статистическая. Статистическая детерминированность - результат взаимодействия большого числа элементов, индивидуально детерминированных в соответствии с другими типами детерминации (функциональные связи, связь состояний, целевая детерминация и т.д.).

В результате научной полемики современное понимание детерминизма является синтезом предыдущих подходов. Данный синтез получил через идею самоорганизации материи, развитую в XX веке в синергетике И. Пригожиным и Г. Хакеном, новое подкрепление. На базе физической синергетики возникла обобщенная синергетика, которая прояснила то, что раньше подсказывала диалектика, а именно общую идею развития, раскрыла механизмы его, она выявила принципы устойчивости/неустойчивости, нестабильности, необратимости, скачкообразности, самоорганизации, нелинейности, вероятности, бифуркаций и др. В итоге, складывается представление о большей общности синергетики по сравнению с диалектикой (Бранский В.П., Мантатов В.В. и др.) Однако синтез еще не завершен. Вопросы детерминизма в этой связи требуют нового осмысления.

Выводы. Историко-философский обзор позволил выявить некую закономерность в трансформации понимания принципа детерминизма.

В каждом из своих основных исторических типов (мифологическом, теологическом и научном) понимание принципа детерминизма (характеризуемое признаками необходимости, предопределяемости, причинности) от радикальных форм трансформировалось к своему «смягченному» варианту. Это стало возможным посредством диалектического синтеза понятий детерминизма и индетерминизма.

Так, мифологический детерминизм от крайней формы, представленной в классической античности учением о судьбе (богини Мойра, Адра- стея), с кризисом полисного уклада перешел к учению о случае (богиня Тюхе). Диалектическим синтезом данного тезиса и антитезиса явилось учение о необходимости и случайности в философии Аристотеля.

В теологическом детерминизме соответствующими тезисом и антитезисом стали учения Августина и Пелагия о предопределении и свободе воли, которые были аналогично синтезированы в богословской системе Фомы Аквинского.

Научный детерминизм от «жесткого» лапласовского варианта пришел к своему отрицанию в квантовой механике, а в результате синтеза - к образованию вероятностного детерминизма. Этот синтез находится еще в стадии разработки. Существенный вклад в его становление вносят представители синергетической школы.

Таким образом, проведенный анализ говорит о том, что граница между детерминизмом и индетерминизмом не является четкой. Понимание детерминизма выступает как достаточно гибкое, открытое для новых типов детерминации, которые фиксируют разнообразные формы взаимосвязей и взаимоотношений явлений объективной реальности.

Использованная литература

1. Августин Аврелий. О предопределении святых: Первая книга к Просперу и Иларию. Пер. с лат. И. Мамсурова. - М. : Путь, 2000. - 40 с.

2. Августин Блаженный. Исповедь // Творения. В 4 т. Т.1: Об истинной религии / Блаженный Августин; сост. и подг. текста С.И. Еремеева.

- Изд. 2-е. - СПб.: Алетейя ; К.: УЦИММ-Пресс, 2000. - С. 469-741.

3. Августин Блаженный. О Граде Божием / Блаженный Августин. - Мн. : Харвест, М. : АСТ, 2000. - 1296 с. - (Классическая философская мысль).

4. Аверинцев С. София-Логос. Словарь. / Аверинцев Сергей; [под ред.. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова ]. - К. : Дух і Літера, 2006. - С. 404410.

5. Аристотель. Метафизика // Сочинения в четырех томах. Т. 1 / Академия наук СССР, Институт философии [под ред. В.Ф. Асмуса]. - М. : Мысль, 1976. - С. 63-367. - (Философское наследие).

6. Асмус В.Ф. Античная философия: Учеб. пособие. Изд. 2-е, доп. - М.: Высш. школа, 1976. - 543 с.

7. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2 т. Т. 1 / [Сост., ред., вступ. ст. Соколова В. В. ; пер. с лат. С. Я. Шейнман- Топштейн, с франц. Н. Н. Сретенского]. - М. : Мысль, 1989. - С. 297 - 423.

- (Философское наследие).

8. Капитон В.П. Методологическая роль принципа детерминизма в научной картине мира (на материалах современной физики) : дис. канд. филос. наук: спец. 09.00.08 - философские вопросы естествознания / Капитон Владимир Павлович; Днепропетровский инж.-строит. институт. - Днепропетровск, 1983. - 200 с.

9. Кузнецов Б. Г. Эйнштейн. Жизнь. Смерть. Бессмертие. / Б.Г. Кузнецов . ; отв. ред. М. Г. Идлис. - 5-е изд., перераб. и доп. - М. : Наука, 1980. - 680 с.

10. Купцов В. И. Детерминизм и вероятность. / В. И. Купцов. - М. : Политиздат, 1976. - 256 с. - (Над чем работают, о чем спорят философы).

11. Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей . - М., 1908. - 211 с.

12. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования / С. Я. Лурье. - Л. : Наука, Лен. отделение, 1970. - 664 с.

13. Пилипенко Н. В. Диалектика необходимости и случайности - М.: Мысль, 1981. - 263 .

14. Платон. Послезаконие // Сочинения в трех томах. Т.3. Ч.2 / Академия Наук СССР , Институт философии ; [Под общ. ред. Лосева А.Ф. , Асмуса В.Ф.]. - М.: Мысль, 1972. - С. 479-504. - (Философское наследие).

15. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос и квант : К решению парадокса времени. - М.: Прогресс, 1994. - 265 с.

16. Прохоров К. Тайна предопределения. Философские размышления.

- Германия: Titel-Verlag, 2003. - 346 с.

17. Разумовский О.С. Современный детерминизм и экстремальные принципы в физике / О.С. Разумовский. - М.: Наука, 1975. - 248 с.

18. Спиноза Б. Этика // Избранное ; Пер. с голл. и лат. - Минск : Попурри, 1999. - С. 313-590.

19. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии / Под общ. ред. .Маслина - М. А. - М.: ВЛАДОС ; Русский Двор, 1997. - 576 с.

20. Фок В.А. Нильс Бор в моей жизни // Наука и человечество: Ежегодник. - М.: Знание, 1963. - 523 с.

21. Аквинский Фома. Сумма теологии // Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч.2. / Ред.-сост. и автор вступ. ст. Соколов В. В. - М.: Мысль, 1969 - С.824-862. - (Философское наследие).