А.Ю. Долгих

В статье прослеживается эволюция взглядов Мартина Хайдеггера по вопросу о сущности метафизики. Рассматриваются три понимания: метафизика как любое учение о сущем, метафизика как скрытое учение о бытии и метафизика как учение о ничто и о человеке, бытие которого выдвинуто в ничто.

Ключевые слова: бытие, сущее, ничто, забвение, судьба, метафизика.

Во второй половине XIX - начале XX в. борьба с метафизикой шла полным ходом. Материализм, позитивизм и прагматизм, не сговариваясь друг с другом и двигаясь отчасти в разных направлениях, тем не менее делали одно и то же дело - изгоняли всякую трансценденцию за пределы философии. Что запредельно, пусть будет по-настоящему запредельным. В худшем для трансцендентного случае это звучало так: его нет. В лучшем: о нем нельзя высказываться, это не предмет для ученого спора и вообще для обсуждения.

То, что оставалось вследствие этого усечения поля философии, называлось по-разному, но по сути было почти одним и тем же. Материализм именовал это материей, понимая под ней действительный внешний источник ощущений. Последовательный позитивизм, зашедший дальше в своем скепсисе, обозначал это уже только как совокупность самих ощущений; прагматизм - как пользу, из тех же ощущений извлекаемую.

Таким образом, картина ясна: материализм, позитивизм и прагматизм делали ставку на чувственное восприятие. Они выдвигали его критерием того, что есть: что не воспринимается, то не существует. Ограниченность этого восприятия во времени, пространстве и в количестве видов могла вызвать у них только еще более скептический настрой, - в самых важных для обычной философии вопросах они уже стояли на грани отрицательной диалектики средней Академии. Но, во всяком случае, возврата назад не намечалось.

Это называлось «быть научным». Никогда еще в умах не было столь безобразной веры в значимость посюстороннего. По известному выражению, это было время материалистического половодья [9, с. 9], пик которого пришелся на 60-80-е годы XIX в.

Но потом маятник естественным образом качнулся в другую сторону: для существа, которое трансцендентно самому себе, невозможно слишком долго отрицать собственную трансцендентность (а значит, и трансцендентность вообще). Да и в так называемой эмпирической науке не все было хорошо: появились квантовая теория, теория относительности с их эмпирическими странностями (или псевдоэмпирическими - в этом до сих пор трудно разобраться). Они ослабили напор этого движения за упрощение вещей.

На самом деле даже в пору материалистического половодья метафизика никогда полностью не исчезала под давлением позитивизма и материализма. Она лишь, может быть, ненадолго отступила, чтобы потом возродиться едва ли не с большей силой. Хайдеггеровская философия - одна из вершин этого восстановления. Единственное, в чем она как будто сдалась, предала свою сущность под мощным натиском извне, - отреклась от Ничто в пользу Бытия: ей не хотелось бросать на себя тень законченного нигилизма. Хотя, возможно, следовало сохранить и то, и другое...

Фундаментальная онтология не смогла остаться в стороне от словесных битв вокруг метафизики. Во всяком случае, вопрос о возможном преодолении последней не чужд ей.

Что такое подлинная метафизика? Это предельное вопрошание из основного настроения философствования: что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? Это предельное вопрошание о сущем как целом, такое вопрошание, которое захватывает и самого вопрошающего. Метафизика есть истинное имя философствования. Античное философствование достигло своей вершины в лице Аристотеля. Его предметом была природа (фюсис), понимаемая как сущее в целом и сущность. После Аристотеля живое вопрошание умирает. Главное теперь - преобразовать плоды этого вопрошания в такой вид, в каком каждый мог бы все это выучить и повторить. Так происходит превращение платонизма и перипатетизма в школьную философию. Его главный признак - образование школьных дисциплин. Философия первым делом занималась фюсисом. Противоположность ее - этос (нрав, поведение, все человеческое). Но то и другое изъясняется в логосе. Отсюда школьный набор - логика, физика, этика, - введенный еще академиком Ксенократом чуть ли не во времена самого Платона.

В I веке до н. э. по отношению к наиболее философской (собственно философской!) части аристотелевского наследия возникло замешательство: она не укладывалась ни в одну школьную науку. Ей назначили место «после физики», и это поначалу лишь совершенно условное обозначение некоего произведения превратилось однажды в латинском языке в термин «метафизика». Вскоре метафизика воспринималась тоже уже как наименование одной из дисциплин. И поскольку дело происходило в эпоху Средневековья, то закономерно, что предметом ее стало потустороннее, сверхчувственное сущее - Бог и бессмертие. Сверхчувственное сделалось одной из областей сущего среди других - никакого превосходства. Оно наличествовало в определенном смысле одинаково с чувственным. У Аристотеля первая философия тоже была ничем иным как теологией. Но коренное отличие заключается здесь в том, что аристотелевский бог - сущее в наибольшей степени, а бог христиан - совершенная личность. Метафизика теперь удостоверялась откровением и церковным учением. И ни следа понимания ее как совершенно свободного вопрошания. Поэтому с некоторой точки зрения средневековой философии вообще нет. Только Кант уловил потом внутренний проблематизм метафизики.

Для Фомы Аквинского, который представляет собой одну из важнейших вех в развитии средневековой мысли, первая философия, метафизика и теология - это одно и то же. Это высшее познание, совершаемое собственными человеческими усилиями, которое задает правила для всех других наук. Она постигает наиболее познаваемое - первую причину и высшие категории. Или более подробно: первая философия исследует причины, метафизика - сущее как сущее, теология - Бога. Но, по сути, это одно и то же.

Затем был Франсиско Суарес, который у Хайдеггера объявляется еще более высоко стоящим по остроте и самостоятельной постановке вопросов, нежели Фома. Под его влиянием метафизика сложилась как определенная дисциплина. Суарес как бы передал метафизику от Средних веков Новому времени. Он поставил перед собой цель рассмотреть строение естественной теологии, которая предшествовала теологии откровения, проработать и упорядочить все предметы аристотелевской «Метафизики». Ибо он нашел, что это не целостное произведение, а скорее сборник небольших трактатов, объединенных уже учениками основателя школы в Ликее. Метафизические истины, согласно Суаресу, совершенно необходимы для понимания и даже самого существования теологии откровения. Поэтому метафизика именно в качестве естественной теологии стоит между физикой и богооткровенной теологией.

Говорят, что новоевропейская философия началась с критического обоснования самой философии, а первое сомнение в возможности метафизики принадлежит Канту. До некоторой степени с этим можно согласиться. Но важно и другое. Метафизика Нового времени рассматривается с точки зрения новой научности - математического естествознания. Здесь выдвигается в качестве первейшего требование достоверности. Как следствие, метафизика ставит задачу разработать свои вопросы в этом новом духе математической строгости и через это возвести ее до уровня абсолютной науки. Г оворят также, что, начиная с Декарта, исходят уже не из бытия Бога, а из сознания, из «я». Но забывают при этом, что «я» включается в метафизику так, что не ставится под вопрос. «Я» становится, таким образом, бесспорным основанием метафизики, и это есть большое упущение вопрошающего внимания.

Такова. согласно трактату «Основные понятия метафизики» (1929-1930), краткая история (от Аристотеля до Канта) этого явления человеческой жизни (если это так вообще можно назвать) [3].

Проследим теперь основные мысли «Преодоления метафизики» [7]. Итак, допустим, древняя и средневековая метафизика, изжив себя, уходит. Примем это как данность. Но что идет на смену? Что мы видим? Новоевропейская философия все больше превращается в теорию познания. Бытие становится предметом, противопоставленным познающему существу, т. е. человеку, отношение ко всему - представление (говоря словами Бердяева, человек болезненно обособился от бытия и выпал из него). Истинный мир теперь - чувственное, а сверхчувственное - неистинно. Бытие начинает отождествляться с природой. Природе противопоставляются разум и свобода, обратная сторона свободы - долженствование. Источник долга и свободы - воля. Ни разум, ни воля уже не мыслятся как бытие. Воля, это ненасытное стремление, все обращает в так называемые ценности. В них и с помощью них она самоутверждается. Воля пытается противостоять судьбе. Но настоящее событие - всегда от судьбы. Следствие этого - бессобытийность (его признак - распространение историографического представления, его вырожденный вид - историзм). Главенствующий способ работы воли - расчет (ratio). Она рассчитывает, устраивает и обеспечивает непрерывное использование сущего. Она состоит в потребительском отношении к сущему. И это потребительство истребляющее по своей природе. Такая деятельность лишена подлинной цели: движение воли - это просто переход от одного предмета желания к другому, и так бесконечно. Извращенная цель воли - она сама: у воли нет другой воли, кроме как к воле; она желает, чтобы желать. Воля стоит перед пустотой бытия, которую не заполнить никаким сущим, и вся наша техника - это всего лишь упорядочение недостатка.

Философии в таких условиях не остается ничего, кроме как быть антропологией. В этом качестве она быстро низводит себя до уровня биологии, социологии и психологии, этих неявных ответвлений метафизики. Это гибель философии, гибель от метафизики. Потому что там, где видят только сущее, может быть только метафизика.

Таков исход забвения бытия. Метафизика, вопреки всему, не преодолена. Она есть судьба Европы, обрекающая человечество на сущее без того, чтобы бытие сущего когда-либо было замечено, воспринято и осмыслено. Вот она - бытийная оставленность, утрата мира, ибо «мир» <...> означает неопредмеченное пребывание истины Бытия для человека, поскольку последний в своей сути препоручен Бытию» [7, с. 188].

Очень трудно писать какие-либо примечания ко всему вышеизложенному, ибо оно - и это еще будет показано - несет на себе печать откровения. Откровение же можно лишь принимать или не принимать - спорить с ним невозможно.

Но что такое метафизика? Этот вопрос предполагает выход за пределы того, о чем спрашивают [можно было бы сказать: метафизика обосновывается из мета-метафизики].

Метафизика мыслит сущее в качестве сущего (сущее как сущее, сущее как таковое). Она его видит, но чтобы видеть, нужен свет. В фундаментальной онтологии этот свет называется бытием. Бытие, таким образом, первично по отношению к представлению о сущем; оно неявно включено в это представление. Поэтому и говорится: метафизика «постоянно высказывает бытие <...>, но не дает слова самому бытию», она «мыслит бытие, лишь представляя сущее как сущее» [1, с. 29]. В этом ее недостаточность, но эта недостаточность не есть нечто случайное, побочное, это событие внутри бытия, притом исполненное глубокого и не совсем еще ясного смысла.

Причина этого: метафизика «продумывает бытие не в его истине, истину - не как непотаенность, и эту последнюю - не в ее существе» [1, с. 29]. Но не столько даже метафизика, сколько сам человек, понятый как разумное животное, а значит выступающий, по сути, метафизическим существом, все больше сосредотачивается на сущем и погружается в забвение бытия. И это забвение скрыто от него: он забыл бытие и забыл, что забыл его. Бытие для него теперь все равно что ничто. Но опять же не следует расценивать это как частное недоразумение - такова на самом деле великая и загадочная судьба.

Итак, есть философия, есть метафизика и есть еще нечто первичное по отношению к ним - истина бытия. Истина - почва, метафизика - корень древа, философия - само это древо.

Такова ясная картина, нарисованная во «Введении к «Что такое метафизика?» (1949) [1]. Эта ясность, однако, несколько затуманивается под влиянием следующего обстоятельства. Можно заметить, например, что физика тоже занимается сущим (физика понятая по-эллински - происхождением и сущностью сущего). В таком случае метафизика, дабы оправдывать свое название, должна выходить за пределы сущего, т. е. быть как раз познанием бытия, потому что помимо сущего согласно этой философии есть лишь бытие. Именно это и утверждается в «Европейском нигилизме» (1967) [2, с. 157], который представляет собой выдержку из работы «Ницше» (1961), а та, в свою очередь, была прочитана в виде лекций в 1940 году.

Таким образом, имеет место несовпадение в терминологии разных времен.

Можно было бы возразить, что физика исследует не сущее как сущее, а только «вот это сущее», «вот то сущее» и т. д. Тогда сущее как сущее удастся закрепить исключительно за метафизикой. Это верно, но в таком случае пища метафизики довольно скудная. Сущее как таковое - это десять категорий Аристотеля, если руководствоваться старинным делением. На этом все мышление о сущем завершается. Ясно, что метафизика в качестве науки, которая начинается и заканчивается суждением «сущее есть сущее», не нужна. Да и о десяти категориях как таковых мало что можно сказать.

Итак, мы как будто нашли в этой философии два понимания: метафизика как любое учение о сущем (в этом учении нет ничего, кроме сущего) и метафизика как учение о бытии. Но есть еще и третье. Оно представлено в докладе «Что такое метафизика?» (1929).

Наше современное состояние - говорится там - в значительной степени определяется наукой. Да и собрались мы здесь (имеется в виду на лекции) как на некоем научном мероприятии. Что, спрашивается, исследует наука? Ответ очевиден: все сущее. А еще что? Больше ничего, только сущее и ничто сверх того. А что такое это «ничто»? Как с ним обстоит дело? Как бы ни обстояло, но сказать об этом едва ли что-то можно, ведь сам вопрос и любой возможный ответ на него уже заключает в себе внутреннее противоречие. Ибо вопрос в полном виде звучит так: что такое есть ничто? И ответ будет строиться таким же образом: ничто есть то-то и то-то. Следовательно, самим вопросом мы превращаем ничто в нечто. Таким образом, имеющийся в наличии язык плохо приспособлен для того, чтобы говорить о ничто.

Затем делается небольшое отступление и исследуется такой вопрос: что первично - ничто или языковое (логическое) отрицание? Первично ничто, - дается ответ; логическое отрицание (выражаемое, например, в русском языке такими словами, как «нет», «не», «ни», «другое», «иное») существует только потому, что некоторым образом есть ничто.

Далее следует возврат к основному предмету. Итак, нельзя сказать, что такое есть ничто. Но каким-то образом найти его надо, несмотря на всю его странную природу. И тогда возникает решение: если нельзя показать само ничто, то можно показать хотя бы состояние человека, в котором он с ничто соприкасается. Это состояние - ужас. Не страх, ибо последний возникает перед чем-то определенным, перед нечто, а именно ужас. А доказательство этому такое: когда ужас уходит, человек понимает, что там, в этом состоянии, собственно говоря, ничего и не было - того, что могло бы вызывать ужас.

Итак, ничто найдено. Но какое оно имеет отношение к человеку? Оказывается, большое. Ведь чтобы увидеть сущее как целое, чтобы, например, осознать свою жизнь как нечто единое, надо посмотреть на это со стороны, как бы извне. Но откуда можно посмотреть на сущее, если сущее - это все, что есть? Если кроме него ничего нет. Очевидно, на него нужно смотреть из «того, что осталось», из его противоположности, т. е. как раз из ничто. Это единственный способ. Так и получается, что ничто выступает условием обнаружения сущего как целого, сущего как такового. В этом смысле можно даже сказать, что оно, будучи совсем не-сущим, принадлежит к его основе. Оно почти что часть его. Сущее и ничто никогда не встречаются порознь, они всегда вместе. И бытие (т. е. человек) осознает жизнь и сущее только благодаря своей выдвинутости в ничто. [8].

Доклад, по-видимому, вызвал сильнейшие возражения с самых разных сторон: в нем увидели проповедь алогизма, упадочные настроения и законченный нигилизм [6, с. 37]. И тогда, как нам представляется, хайдеггеровская мысль пошла на попятную: в некоторых более поздних работах Хайдеггера утверждается, что под ничто в докладе на самом деле подразумевалось бытие. Обоснование этого строится примерно так: бытие - нечто иное по отношению к сущему, причем бытие никто не замечает, следовательно, для европейского мышления оно - ничто.

Все это, разумеется, не лишено частицы убедительности, но в докладе «Что такое метафизика?» данное толкование не просматривается. Чтобы разглядеть там подобный смысл, его надо заранее знать. А, вообще говоря, достаточно в докладе подставить на место слова «ничто» слово «бытие», чтобы убедиться в надуманности такого хода мысли. Ведь там нередко эти понятия соседствуют, причем не как тождественные, и замена «ничто» на «бытие» превратит ряд мест в бессмыслицу. Например: «Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу, однако, не потому, что они <...> совпадают по своей неопределенности и непосредственности, а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутости в Ничто человеческого бытия» [8, с. 25].

Плодотворным для этой философии было бы сохранение всей троицы «сущее - ничто - бытие». Одним из поводов для сведения ее к двоице «сущее - бытие», возможно, послужило стремление любой ценой отмежеваться от так называемого экзистенциализма (смотри, например, «Письмо о гуманизме»), потому что наличие «ничто» (пусть и задним числом) придавало этой философии, как принято говорить, отчетливое экзистенциальное звучание. Ведь есть же знаменитый экзистенциалистский трактат «Бытие и ничто» (принадлежащий Жан-Полю Сартру). Повторим наше истолкование: только выдвигаясь в ничто, человек начинает видеть сущее как целое (теперь он видит его как бы со стороны) и впервые осознает, что он существует, а через это для него приоткрывается уже и бытие вообще.

Наличие трех разных пониманий метафизики, с одной стороны, конечно, осложняет дело, но с другой - упрощает, ведь можно легко соединить их в одном: предмет метафизики тройственный - сущее, ничто, бытие. Правда, в последнем случае метафизика оказывается слишком широким и поэтому как будто избыточным понятием, ведь теперь любая новоевропейская наука как наука, сосредоточенная на сущем, по сути, является метафизической.

Но откуда идет забвение бытия, о котором так много разговоров в фундаментальной онтологии?

Прежде всего, замечаем, что бытие присутствует как отвлеченное существительное, образованное от глагола «быть». Последний очень часто используется как связка подлежащего и сказуемого в утвердительных предложениях, а также в вопросах (хотя, например, в русском языке его легко опустить или заменить словом «это»: «человек - это [есть] общественное животное»). Вот ближайший источник бытия, вот что можно уверенно сказать о его происхождении.

Любопытно, что даже те утвердительные высказывания, где этот глагол как будто отсутствует, легко преобразовать в такие, где он будет. Они звучат искусственно, но смысл их ясен. Пример: «Христофор Колумб открыл новые для европейцев земли в конце XV века» преобразуется в «Христофор Колумб есть открывший новые земли». И тому подобное. Исходя из этого, можно было бы сказать: всякая вещь (всякое сущее), совершает она что-то или претерпевает, прежде должна быть. Она сначала есть, а потом уже есть в таком-то качестве.

Такого рода явный реализм в истолковании понятий «быть» и «бытие» и наблюдается в фундаментальной онтологии. Понимание глагола «быть» в чисто грамматическом ключе, т. е. как связки подлежащего и сказуемого, и есть одно из проявлений всеобщего забвения бытия. Впрочем, в обычном языке (и это, конечно, отражается в грамматических справочниках) «быть» используется не только как связующий, но и как смысловой глагол. Это значит, что он выражает нечто - бытие, существование. Для фундаментальной онтологии это большая опора.

Что можно сказать об этом бытии? Почти ничего. Звезда светит, дерево растет, человек мыслит. Чтобы светить, расти и мыслить, прежде надо существовать. Это вроде бы настолько ясно, что об этом вполне можно забыть. В самом деле, зачем говорить каждый раз «дерево есть и оно растет», «человек есть и он мыслит». Эту присутствующую в каждом суждении общую часть можно и не произносить - для краткости речи. Вот ее и не произносят из соображений расчетливости (ratio); берегут силы для вещей, для сущего, а бытия вещей не замечают. А ведь кажется, это единственное, что можно было бы сделать, - не забывать о нем, просто чувствовать.

Это краткое изложение, хотя и сделано не совсем хайдеггеровским языком, все-таки, как представляется, хорошо отражает ее суть...

Началось это давно. Если не считать, что метафизика есть как раз тот род знания, в котором имеет место постоянное неосознанное сползание от бытия к сущему, то искомое забвение бытия идет еще от эллинов. Ведь сказано: «.от метафизики на протяжении ее истории от Анаксимандра до Ницше истина бытия остается закрытой» [1, с. 29].

С некоторой точки зрения, это явное преувеличение: где можно найти метафизику у Анаксимандра, от сочинений которого, сколько бы их ни было, осталось всего одно предложение? Хотя любопытно, что у Анаксимандра, насколько известно, впервые употреблено ta onta в общем смысле - «все вещи», «сущее». А потом почти через сто лет, как мы полагаем (т. е. после подозрительно большого перерыва) об этом предмете (to on) вновь заговорил Парменид. И снова мы слышим от фундаментальной онтологии, что Парменид (как Анаксимандр и Г ераклит) - важная веха на пути забвения бытия.

Здесь мы еще раз сталкиваемся с вышеупомянутым противоречием этой философии: с одной стороны, Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Протагор принадлежат истории метафизики [2, с. 117], с другой - для ранних эллинов свойственно выставлять непотаенность (aletheia), бытие мерой сущего, а такое мышление, когда мысли настроены не на сущее, называется в «Послесловии к «Что такое метафизика?» бытийным. Оно, согласно «Введению к «Что такое метафизика?», не должно именоваться метафизическим.

Итак, до Анаксимандра и Парменида никто не писал ни о сущем, ни тем более о бытии. Значит, в определенном смысле бытия еще не было. Но согласно хайдеггеровской философии, именно поэтому оно и было: эллины жили тогда в истине бытия (или что-то в этом роде). А когда о бытии стали говорить и писать, т. е. со времен Платона и Аристотеля, оно исчезло, скрылось. Оно есть, когда его нет; его нет, когда оно есть. Очень показательны, например, крайне необычные хайдеггеровские переводы отдельных изречений, вырванных из эллинских сочинений (Гераклит, Софокл, Протагор, Платон). Там, где в подлиннике нет ни бытия, ни присутствия, ни открытости, хайдеггеровская мысль все это успешно находит.

Вернемся к еще одному примечательному противоречию. Выше уже приводилось сравнение философии с деревом, метафизики - с корнями этого дерева, а истины бытия - с почвой, на которой дерево растет, а также сравнение бытия со светом, в котором нам предстает сущее («Введение к «Что такое метафизика?»).

Полагаем, что все это звучит весьма прозрачно, так что больших вопросов, кажется, уже не остается. Но столь же ясно говорилось чуть ранее в «Письме о гуманизме» (1947): «.что такое бытие? Оно есть оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. Бытие - это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе к человеку, чем любое сущее <.>. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. <.> Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда - бытие как таковое».

Возможно, это следует понимать в том смысле, что сравнения сравнениями и остаются, существа дела они все-таки не выражают; возможно, что мысль, заявленная как будущая в «Письме о гуманизме», стала настоящей во «Введении к “Что такое метафизика?”». Трудно сказать, что из этого ближе к истине.

В еще более позднем «Европейском нигилизме» (1967) противоречивость, свойственная вышеприведенной выдержке, возводится едва ли не в главный способ говорения о бытии: бытие - пустейшее и одновременно одаривающее все сокровище; общайшее и единичнейшее, понятнейшее и менее всего понятное, надежнейшее и слабейшее, самое забытое и памятнейшее, самое высказанное и несказаннейшее [2, с. 173-174]. Но эта противоречивость - гераклитовская по своей сути: для нас бытие самое пустое, самое обобщенное, понятное, употребительное, надежное, забытое, высказанное; на деле оно - полная противоположность. Таким образом, истина бытия открылась? Открылась нам через ее апостола?..

Бытие, согласно фундаментальной онтологии, определяет все, даже Бога. В христианском мире существовал хороший ответ на любой вопрос: «Такова воля божья!». В «Повороте» (1949, 1962) читаем: «Жив Бог или остается умершим, определяется не религиозностью людей, тем более не теологическими экскурсами философии и естествознания. Будет ли Бог Богом, определяется констелляцией [-сущностной расположенностью] бытия и внутри нее» [5, с. 258]. В общем, что бы ни случилось, за всем стоит бытие (хотя как именно оно себя проявит в следующее мгновение, этого фундаментальная онтология, разумеется, предсказать не может, и даже не пытается).

Христианский мир, несмотря на всю свою укорененность в христианстве (а может быть и поэтому, ибо это свойственно последнему), ощущал свою богооставленность, отчуждение от Бога и устремлялся к нему душой в жажде воссоединения. В «Повороте» мы слышим почти такую же тоску по утраченному и надежду на обретение его: «Окажемся ли мы, одаренные этим прозрением, так захвачены светом бытия, чтобы уже не выходить из него? <...> Разглядим ли мы молнию бытия <...>? Молнию, которая приходит из тишины и сама есть тишина? Безмолвно одаряющая тишина. Что она одаряет? Она одаряет мир, неслышно полня его существо бытием» [5, с. 258].

Вот она - поэзия видоизмененной богооставленности. Слова меняются, но их последовательность остается!

Бог «пребывает как сущий». Это тоже из «Поворота». Бог «остается сущим». Всего лишь остается сущим! «Он пребывает <...> в бытии и его сути, осуществляющейся в свете мира». [5, с. 257].

Какое чудовищное унижение для Бога, ведь выше него и до него - бытие. Но и это имеет соответствия в христианстве. Бог как Троица - Отец, Сын и Дух, - как мудрый, благой, могущественнейший (коротко говоря, Бог, разложенный на категории катафатической теологии) был даже слишком понятен и в этом смысле был посюсторонним, всецело сущим. Но была у Бога вторая сторона - та, в которой всегда нуждалась трансцендентная сама по отношению к себе, не всегда понятная сама для себя душа. Она нуждалась в по-настоящему трансцендентном Боге. Эта сторона божественного отражалась уже в апофатической теологии. Здесь Бог, сохраняя свое сущее, терял свое сущее вплоть до того, что переходил в его полную противоположность. Противоположности сливались, все растворялось во всем и исчезало, одновременно наполняясь. Такой Бог - зеркало души - открывался только в неведении, превышающем, однако, всякое знание (Григорий Палам, Николай Кребс и др.). Такой Бог и есть прообраз невысказанного и невысказываемого бытия фундаментальной онтологии.

Итак, понятие метафизики как мышления о ничто, хотя и присутствует в хайдеггеровской философии, в ней же и отрицается. Понятие о метафизике как мышлении о сущем, возникшем и постоянно возникающем вследствие невнимания к бытию, пожалуй, наиболее проработано и устойчиво в этой философии. Как раз в таком качестве метафизика нуждается в преодолении, а именно в дополнении ее бытийным мышлением. Такое преодоление есть не исправление случайной ошибки, но понимание метафизики как судьбы новой Европы. Эта задача до некоторой степени решена. Путь к бытийному мышлению открыт, но до конца не пройден. Это очевидно: само существование данной философии говорит о прорыве к бытию. Но в то же время в ней содержатся предостережения о том, что работа еще не завершена, что ясная мысль о бытии - дело будущего. Но это на словах. А на деле? Если читать между строк? Можно не сомневаться: чтобы бытие когда-либо было высказано или определено - такого в изначальном замысле фундаментальной онтологии нет и, по-видимому, никогда не было. Определение - от рассудка. А бытие - дорассудочно. Надо просто сидеть, смотреть и слушать. Слушать шум ветра, смотреть, как плывут облака. И тогда за всем этим начнет проглядывать и прослушиваться «открытый простор бытия». Бытие не для того, чтобы его понимать, ибо понимание неизбежно сворачивает к сущему. Это воскрешает в памяти одно из положений ямвлиховской теургии, согласно которому с богами соединяются не с помощью мышления. Ведь иначе это было бы доступно любому философу. Каждый философ, хоть самый захудалый и убогий, смог бы сделать это!.. Но тайна, если она настоящая, не должна и не может быть раскрыта - ни телесно, ни словесно . В этом видится выход хайдеггеровской философии за пределы всякой рассудочной философии.

Использованная литература

1. Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 27-35.

2. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 63-176.

3. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 327-345.

4. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 192-220.

5. Хайдеггер М. Поворот // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 253-258.

6. Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 36-40.

7. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 177-191.

8. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 16-25.

9. Штайнер Р. Из летописи мира. - Калуга, 1992