И.А. Черносвитова

В статье рассматривается проблема корреляции религиозной веры и научного знания, в частности, влияние концепций западных философов на формирование учений русских мыслителей.

Ключевые слова: религиозная вера, научное знание, русская философия, концепции западных философов.

Актуальность проблемы. Из века в век человек пытается найти ответы на широкий круг так называемых «философских» вопросов. Среди них значительное место занимает проблема соотношения веры и знания. Мыслителей, исследующих многочисленные виды данных феноменов, более всего интересует тема корреляции именно религиозной веры и научного знания. Каждое поколение (учёных и богословов, простых людей) предлагает свои варианты осмысления данной проблематики, порой кардинально противоположные.

Анализ публикаций позволяет сделать вывод, что, учитывая небольшие расхождения и наличие некоторых вариаций, можно выделить три основных философских подхода к проблеме соотношения отмеченных феноменов:1)превалирование веры над знанием; 2) превосходство разума над верой; 3) равноправное сосуществование веры и знания, их гармония. Если первые два подхода отличаются односторонностью, то третий - имеет более компромиссный характер, выступая в трех вариантах:

- признание религиозной веры и научного знания двумя абсолютно независимыми и автономными сферами;

- представление о взаимодополнительности, взаимообусловленности, диалога веры и знания, гармонии данных феноменов;

- утверждение антиномизма веры и знания.

Целью статьи является анализ вариаций третьего подхода, который позволяет лучше выявить сущность указанной проблемы.

Сегодня в очередной переломный для России и всего мира момент, когда господствующие классические и неклассические воззрения подвергаются критическому осмыслению, когда возникает необходимость поиска новых парадигм, особое внимание уделяется осмыслению воззрений отечественных мыслителей. Особенно актуальным становится обращение к творческому наследию русских религиозных философов конца XIX - начала XX вв., ведь большинство проблем, над решением которых они работали, оказываются и нашими проблемами. В частности, как в своё время эти мыслители, так и мы сейчас стремимся к переосмыслению истории взаимоотношений веры и знания, к разработке нового подхода, к развитию диалога между ними.

Однако, признавая оригинальность русской философии, в частности, сложившиеся в ней представления о корреляции веры и знания, нельзя не учитывать, что многие идеи по данной теме свои теоретические истоки обнаруживают в философской мысли Запада.

Подходу, утверждающему приоритет веры, а не знания, придерживаются такие известные личности как Тертуллиан А. Кентерберийский,

А. Аврелий, Б. Клервоский, Я. Бёме, С. Кьеркегор. Так, представления Тертуллиана о вере как о непоколебимом основании спасения человека, направляющем разум к приобретению истинного знания, свойственны русским мыслителям Вл.С. Соловьёву, С.Л. Франку, И.А. Ильину, К.Н. Леонтьеву. К примеру, религиозный философ И.А. Ильин считает веру «первичной силой человеческой жизни [1]», на основе которой формируются другие способности личности. Учение Августина, согласно которому для достижения истины больше подойдёт путь, идущий от веры, от Откровения к разуму, также находит отражение в русской мысли. Так, религиозный философ С.Л. Франк утверждает, что «вера только дополняет жизненную мудрость неверующего достоверным знанием иной реальности», но никак не может противоречить сфере разума. В свою очередь,

А.Ф. Лосев, продолжая идеи Августина, называет веру и разум двумя законными методами познания, обуславливая это «двусоставностью человеческой природы и существованием духовной и чувственной реальности .

Многие знаменитые русские философы не смогли удержаться от крена в сторону средневековой немецкой мистики. Такие увлечения обнаруживаются в работах Вл. Соловьёва, П. Флоренского, Б. Вышеславцева,

Н.А. Бердяева. Воззрения мистика Я. Бёме о том, что энергия мозга в голове своим источником имеет силу сердца, - была одобрена С.Н. Булгаковым. Последний отмечает, что не являющийся первоначалом в постижении мира разум «зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта [4]». Временное увлечение мистицизмом характерно и для В.С. Соловьёва, считающего, что этот феномен может косвенно быть полезен как для подъёма распустившихся помыслов людей, так и для переноса мистических ощущений в область православного мировоззрения.

В рамках первого варианта третьего подхода проводит свои размышления и датский философ, «рыцарь веры» С. Кьеркегор. Вера для него представляет собой чисто субъективное, идущее изнутри эмоциональноволевое, не терпящее доказательства, отношение к истине [5]. Как и С. Кьеркегор, большую роль феномену веры отводит Л. Шестов. Однако вера, согласно последнему, всё-таки совместима со знанием, она может быть понята как «расширение» разума, а не как его полное отрицание.

Среди сторонников второго подхода, отдающего приоритет знанию, науке, а не религиозной вере, следует назвать таких мыслителей Запада, как П. Абеляр, Р. Декарт, Б. Спиноза, К. Фихте, К. Маркс, Ф. Энгельс. Хотя данный подход пользовался небольшой популярностью в отечественной философии, тем не менее, концепции его приверженцев накладывали отпечаток на воззрения русских авторов. Призыв Абеляра рационально обосновывать богооткровенные истины («исследуя, достигаем истины») критикует религиозный мыслитель Н.А. Бердяев, называя эту цель неправомерной, так как «наука совершенно не компетентна решать вопросы, связанные с религией, её область принципиально иная, чем область религии [6]».

Отчасти метод рационалиста Р. Декарта, согласно которому не нужно принимать на веру ничего того, о чём нет достоверных знаний, находит отражение в отечественной мысли. Так, религиозные убеждения П.Я. Чаадаева можно характеризовать как «своеобразный религиозный рационализм». По большей части, позицию Р. Декарта не принимают русские философы. К примеру, С.Л. Франк задачу разума видит в том, чтобы расширить дорогу к вере, но отнюдь не в том, чтобы создавать веру или разумом оправдывать её. Именно на этом подходе в отечественной мысли сформировалось целое направление русской религиозной философии.

В рамках данного подхода особо важно упомянуть идеи марксистов - К. Маркса и Ф. Энгельса. Их учение в идейной атмосфере России 80-90-х гг. XIX в. пользовалось авторитетом среди представителей интеллигенции. Многие русские мыслители (П.Б. Струве, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков,

Н.А. Бердяев, М.И. Туган-Барановский) заинтересовались теорией марксизма, и даже некоторые из них вступили в ряды «легального марксизма». Понимание религии как К. Марксом («стенание подавленного творения», духовность бездуховного мира») [7], так и Ф. Энгельсом («фактическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни») [8] оказывает влияние на отдельные этапы творчества русских философов. Однако вскоре подобные мировоззренческие установки перестают удовлетворять некоторую часть русской интеллигенции, в которой пробудился интерес к религиозно-православным истокам культуры, а также к философско-метафизическому наследию как отечественного, так и европейского прошлого. К примеру, С.Н. Булгаков, «целиком отдавшийся усвоению и развитию» идей атеизма и марксистского материализма в начале XX века «трудно и мучительно», освобождаясь от «гипноза» марксистского материализма, переходит на позиции религиозной веры, и пытается найти истоки отрицательного отношения марксизма к вере, религии. Подобная кардинальная смена взглядов была характерна не только для С.Н. Булгакова, но и для многих представителей русской религиозной философии.

Подытоживая рассмотрение этих двух конфликтных моделей соотношения веры и знания, можно, обратившись к размышлениям исследователя

В. Несмелова, провести следующие параллели [9]. Два указанных подхода можно сравнить с двумя этапами в создании союза веры и знания. Соответственно, первый этап В. Несмелов, прибегая к терминологии И.А. Ильина, называет этапом «верующего знания», на котором вера создаётся логикой мысли и обретает статус своеобразного «положительного знания». Однако на смену ему приходит этап «знающей веры». Именно на этом уровне все положения знания человека предстают различными выражениями его веры.

Наконец, среди сторонников третьего подхода в решении проблемы корреляции веры и знания следует назвать А. Аврелия, Ф. Аквинского, Э.Роттердамского, Дж. Локка, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля.

Традиционно создателем учения о гармонии веры и знания (или теории «двойственной истины») считают известного средневекового мыслителя Ф. Аквинского, согласно которому Откровение и разум не противоречат друг другу, а обладают одной и той же основой - божественным интеллектом. Фома приходит к выводу, что некоторые истины могут быть достигнуты разумом, поэтому вера может ссылаться на разум. Со своей стороны, и разум может оперировать некоторыми теологическими истинами. Отсюда появляется возможность гармонии между разумом и верой.

Данная концепция получает широкое распространение в русской философской традиции. Эти идеи поддерживают С.Н. Булгаков, И.А. Ильин,

Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев и другие философы. Так, например, русский религиозный мыслитель С.Л. Франк убеждённо заявляет, что «можно найти знание, не убивающее веру, и веру, не противоречащую знанию [10]». Тем самым, данные феномены, согласно отечественным любомудрам, вполне могут прийти к некоторой гармонии, состоянию взаимо- дополнительности.

Представителем другого варианта третьего подхода, утверждающего и автономность, и в тоже время, соподчиненность веры и знания, следует назвать Дж. Локка. По его мнению, «вера есть не что иное, как твёрдое согласие ума», а «оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму [11]». Эти идеи разделяют и некоторые русские мыслители. Например, Л.Н. Толстой отмечает, что вера, являясь основанием и границей разума, придаёт «разумность разуму». А проведённое Локком разграничение истинной и ложной веры, можно обнаружить и в философском учении представителя народничества - П.Л. Лаврова, который таким образом пытается разграничить понятия «религиозной» и «нерелигиозной» веры.

В качестве сторонников антиномизма веры и знания выступают Платон, Плотин, И. Кант, В.Г. Гегель. Платон проводит соответствие между делением мира на умопостигаемый и видимый и различием между знанием и представлением. При этом Платон выдвигает тезис о непознаваемости идей для человека и непостижимости мира вещей для божества. Основной пункт теории познания античного философа - отрицание роли чувств как источника знания и опора на чистое мышление, которое одно обладает способностью непосредственно созерцать идеи. Отечественный религиозный философ С.Н. Булгаков, развивая эти идеи, отмечает, что вера «не чужда разума, но является выражением высшей разумности [12]».

И. Кант одновременно жестко противопоставляет феномены веры и знания, полагая, что разум не способен познавать сверхопытное, трансцендентное, а потому мы должны отказаться от попыток теоретического доказательства существования Бога, бессмертия души. Поскольку никакое знание о них невозможно, нужно «ограничить знание, чтобы освободить место вере [13]. Вместе с тем, Кант предлагает способ примирения указанных явлений, поясняя, что задача религии состоит не в том, чтобы дополнять научные объяснения, а - в прояснении и поддержке нравственной жизни, которую она соотносит с высшей реальностью. Такую границу между областями веры и знания многие представители русской религиозной философии (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и другие) стремятся сделать прозрачной, тем самым, желая привести эти феномены в состояние взаимосвязи и взаимодополнительности. Так, П.А. Флоренский называет антиномизм основным двигателем своей философии, ведь «только антиномии и можно верить [14]».

Немецкий антиномист Г.В. Гегель одновременно говорит о взаимном недоверии веры и знания, религии и науки, а также о потребности их сближения. Идеальным, полагает немецкий мыслитель, было бы «примирение чистого религиозного чувства с познанием и интеллектом [15]». Практически все русские религиозные мыслители стремились построить подобный синтез веры и знания, религии и науки. Несмотря на меняющиеся на протяжении жизни точки зрения по проблеме взаимосвязи веры и знания, С.Н. Булгаков, в конце концов, также приходит к выводу, что эти феномены не враждуют друг с другом, и в итоге вера сливается со знанием, и переходит в него.

В противоположность философии Гегеля как отвлечённому абстрактному знанию В. Соловьёв хочет создать свободную теософию или цельное знание, которое совместило бы в себе принцип автономии разума с содержанием христианской религии как религии Откровения. По его мнению, «теология в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание [16]». С этих позиций

В.С. Соловьёв и ведёт критику Гегеля. Тем не менее, указанное критическое отношение не мешает русскому мыслителю высоко оценивать гегелевское учение вообще и его диалектику в особенности.

Таким образом, русская философия, при всём её своеобразии, развивается в органическом союзе с западноевропейской. Отечественной философской мысли, в отличие от европейской традиции, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой скорее внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной установки.

На наш взгляд, не следует упрекать русскую философскую традицию в недостаточной оригинальности. Ведь укрепление связей русской мысли с западной философией, с многочисленными и весьма разнообразными направлениями и течениями европейской мысли оказало положительное влияние на отечественную философию. Происходит заметное повышение культуры философского мышления в России, наблюдается более глубокое изучение и освоение наследия мировой философской мысли, укрепляется умение ассимилировать, и использовать её достижения для обоснования собственных идей и концепций, а также для предметной и более конкретной полемики со своими оппонентами.

Используемая литература

1. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - С. 137.

2.Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - С. 245

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Миф - число - сущность. - М., 1994. - С. 111.

4. Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. В 2-х т. - Т.1. - С. 315.

5. Kierkegaard S. Gesammelte Werke. - Dusseldorf - Koln, 1951 - 1962. -

С. 121.

6. Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. Кн.1. - М., 1992. - С. 685.

7. Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. - Т.4. - С.125.

8. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведённый господином Евгением Дюрингом. - М.: Политиздат, 1583. - XII. - С. 321.

9. Цит. по: Несмелов В. Наука о человеке // Русская религиозная антропология. - М., 1997. - Вып.3. - Т.1. - С.283.

10. Франк С.Л. Знание и вера // Приложение к кн.: Н.Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. - М., 1998. - С.336.

11. Локк Дж. Избр. филос. произв. В 2-х т. - М., 1960. - Т.1. - С. 665.

12. Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994. - С.28.

13. Кант И. Соч. в 6 т. Под ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана.- М.: «Мысль», 1964. - Т.3. - С. 95.

14. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1912. - С.147.

15. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. Пер. с немец. М.И. Левиной. - М.: «Мысль», 1976. - Т.1.- С.216-217.

16. Соловьёв В.С. Собр.соч. Т.ѴІ. - СПб. - С. 362