Капитон В.П.

В чем, собственно, проблема, заставляющая обратиться к анализу обозначенной в названии темы? Поводом к написанию статьи послужила публикация размышлений об объективных законах проф. Мурашкина М.Г. в межвузовском сборнике «Філософія. Культура. Життя», № 30.

В наше время, когда все только и говорят о глобальном финансовом кризисе, о тех жутких последствиях его, которые тяжело будет переживать украинское общество и государство, наверное, странно говорить о роли философии и ее значении. Тем более, что среди профессионалов весьма распространена идея о стагнации современной философии. Неужели и в самом деле стагнацию философии мы наблюдаем? И тем не менее, исходя из опыта преподавательской деятельности, могу сказать, что редко встречал людей, которые бы понимали значение философии и при этом не нарекали на характер, языковый стиль статей, брошюр, авторефератов диссертаций, монографий и т.д. Например, открываю брошюру Н.П. Бойко «Свобода людини в контексті національної культури»: «Перед глобальною ідеєю, яка виступає фактором свободи можливостей людей, маси стають в залежне положення, підкорення їх впливу на їх свідомість, й створення колективного типу організації, як того зазначено ідейній конструкції» («Свобода людини в контексті національної культури». - Дніпродзержинськ, 2005. - С. 58). И таких «перлов» в этой брошюре хоть отбавляй.

У читателя резонно может возникнуть вопрос: кто-то рецензировал эту брошюру с «птичьим языком»? Рецензировали эту брошюру автор этих строк и проф. Шабанова Ю.А. Перед тем, как подписать рецензию, я попросил автора брошюры тщательно вычитать текст. Н.П. Бойко пообещал исправить «корявости» стиля, но, как видно из приведенной цитаты, не сдержал данного слова, оставив все без изменений, наверное, забыв о предостережении Петра 1, что в печатном слове «дурь каждого» может быть «видна». Ну, эта брошюра - выражение лишь бесовского стремления заполучить «поплавок, или «справку о том, что ты очень умный». Выкарабкиваться в нашем социуме каким-то способом же надо: кто ворует, грабит государственное достояние, кто торгует товаром, кто человеческими душами и телами, кто ищет легкий способ заполучить чужую собственность и т.д. Здесь христианская нравственность отсутствует, здесь властвует принцип: к цели любой ценой! Чем не парадигма жизнедеятельности?

Кажется, еще Сократ говорил, что кто мыслит ясно, тот и излагает понятно, четко. Чтобы мыслить ясно, необходима культура мышления, которая сама по себе не возникает. Ей надо учиться. Этому помогает (ну, что ж тут поделаешь, если это так и есть!), обычная «школьная», то бишь формальная, логика. Логика, «придуманная» Аристотелем, никогда не уйдет из философии.

Обычная, формальная логика очень хорошо «работает» в качестве методологического основания исследования.

У меня в руках автореферат одной диссертации. Слава Богу, что этот человек получил «поплавок»! Интересно, как выглядит логический анализ понятий, относящихся к разряду общих или всеобщих? Но вот в данном автореферате читаю: «Часто в науковій літературі відбувається ототожнення поняття «стиль мислення» з поняттями «образ мислення», «суспільна свідомість», «науковий стиль мислення», «стиль наукового мислення», «стиль мислення епохи», «національна свідомість», «менталітет», «колективне мислення», що обумовлює необхідність визначення поняття стилю мислення суб’єкта державно-управлінської діяльності». Здесь что ни понятие, то проблема для анализа. Есть в логике отнюдь не тривиальная проблема и для современных философов «постмодернистской направленности», которая, как лакмусовая бумажка, высвечивает наличие культуры мышления. Это проблема пустых понятий. В методологии науки давно различают идеализированные объекты познания и идеальные объекты познания. Нужно признать, что различие между этими объектами - отнюдь не всегда теоретически простая задача. Но зададимся вопросом: что скрывается за понятием «стиль мышления эпохи»? Когда видишь, как реагируют «узколобые технари» на подобные фокусы гуманитариев, то не по себе становится. Для нормального человека, который очень далек от словоблудия подобного рода, более или менее понятно, что означают выражения: «человек мыслит», «личность мыслит», «индивид мыслит», но он плохо понимает, как «коллектив мыслит», «общество мыслит». Студентам, аспирантам приходится объяснять и объяснять, что означают данные понятия.

Меня удивляет, как человек, претендующий на научную степень в области гуманитарных наук, может отождествлять понятия «общественное сознание» и «стиль мышления». Если не лукавить, то такие понятия, как «национальное сознание», «стиль мышления эпохи» бесполезны как теоретически, так и практически. А теперь читателю полезно вчитаться в данный перл: «під поняттям «суб’єкт державно-управлінської діяльності» автор розуміє державного службовця (особистість) або орган державної влади (соціальна спільнота), що виробляє і ухвалює державно-управлінські рішення, здійснює керуючий вплив на підпорядковані об’єкти управління (система суспільних відносин) в системі державного управління як різновиду соціального управління з метою забезпечення функціонуванння суспільства, задоволення потреб в управлінні та на основі особистої мотивації за допомогою спеціальних соціально прийнятих засобів та методів, що спрямовані на досягнення конкретного соціально значимого результату».

Какая прелесть изложения, какое изящество стиля! Кстати, понятие «стиль мышления» достаточно четко охарактеризовано в философии науки. Л.А. Микешина в своем учебном пособии дает превосходную, глубокую дефиницию «стиль научного мышления» (Микешина Л.А. Философия науки. - М., 2005. - С.345). Уж если наш горе-автор решил все же объяснить, какова «природа» стиля мышления у государственных служащих, то надо было бы вразумительно сказать, что СМСГУ (стиль мышления субъекта государственного управления) каким-то (для меня лично непостижимым!!!) способом предопределяет не только форму организации управленческого знания, но и возможные варианты принятия решений той или иной государственной проблемы. Автору автореферата необходимо было бы, по крайней мере, показать неподготовленному читателю, что СМСГУ выступает в конкретно-историческом периоде своего функционирования как некая для данных условий априорная система форм мышления, в рамках которой определенным образом организуется управленческий опыт. Хотя, по моему мнению, эта проблема настолько сложна и малопонятна, что трудно сказать, когда она станет предметом пристального анализа и обсуждения у исследователей госуправленческой реальности.

Разумеется, что проблема культуры мышления имеет непосредственное отношение к вопросу, который может быть сформулирован следующим образом: какими качествами должен обладать современный философ, чтобы выполнять профессионально свои функции или свое назначение в обществе? Ответ достаточно прост: философ должен работать над собою, чтобы она (эта работа!) была направлена на собственное конституирование и изменение. Один из столпов современной философии «постмодернистской направленности» - М. Фуко - полагал, что современный философ - человек, критически относящийся ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, человек, постоянно конституирующий, анализирующий и уясняющий свои возможности и границы. Современный философ должен уметь вживаться в чужие миры, оставаясь при этом самим собою.

Спрашивается, а без этого нельзя просто философствовать, не задумываясь, а поэтому и не порываясь в какие-то другие реальности, не осмысливая свои возможности и границы? Вопрос непростой, хотя, если очень хочется, то можно и не порываться в другие реальности. Но, в таком случае, философ должен быть готов к жесткой критике его апломба. Когда некий диссертант заявляет, что он «разделяет позицию И. Канта, состоящую в том, что математика есть создание чистого разума» и при этом даже не пытается объяснить, как он сам понимает, разъясняет содержательные признаки понятия «чистый разум», то становится стыдно за «интеллектуалов современной постмодернисткой направленности», создающих смешное зрелище, заключающееся в следующем: «один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето» (Кант И. Соч. В 6 т. - М., 1964. - Т. 3. - С. 159). Когда наш диссертант заявляет, что «в основе познавательной деятельности и абстрактной системы описания, полученных в ней результатов, которой является математика, лежат фундаментальные аподиктические очевидности, определяемые с помощью не только интеллектуальной, но и чувственной интуиции, о которой писал И. Кант», то остается воскликнуть лишь: «Ну-ну!...» Еще Буало советовал когда-то: «Зовите кошку кошкой»,т.е.называйте вещи своими именами. Я также полагаю, что необходимо следовать этому благоразумному совету и поэтому считаю, что наш диссертант находится вне пределов философии, я уже не говорю о метафизике. Это ясно для всякого, кто потрудился хотя бы раз внимательно пролистать (я не говорю уже прочесть, осмыслить применительно к нынешнему уровню развития знаний и культуры!) «Критику чистого разума» И. Канта. Тем же, которые не знают, какие посылы обещает «наш диссертант», всякому, кто отважится проникнуть в суть вышеприписанного И. Канту, я привожу заключительный абзац только одной страницы, которая вышла из-под пера «нашего диссертанта» и его собственного принтера (а сколько их в данной диссертации!): «Диссертант ставит целью в контексте историко-философского исследования влияния содержания абстрактных категорий на конструируемые математические абстракции, обосновать тезис о корреляции основоположений «Воображаемой» геометрии Н.И. Лобачевского и образца кантовского антиномичного мышления - категории пространства».

Уж коль речь зашла об И. Канте, то, с учетом «разновекторности» современной философии, быть кантианцем вобщем-то похвально, да только очень сложно. Никто иной, как кенигсбергский мыслитель, заложил основы современной метафизики объективных законов.

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» с предельной ясностью И. Кант писал: «Ясность, для всех естествоиспытателей возникла, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь позже превращал металлы в известь и известь обратно в металлы, что-то выделяя из них и вновь присоединяя к ним. Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за ней, словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем, как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно с которыми согласующиеся между собой явления только и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам, для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетелей отвечать на предлагаемые вопросы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революцией в способе своего мышления исключительно счастливой догадке искать в природе (а не придумывать) сообразно с тем, что разум сам привносит в природу, то, чему он должен учиться у нее и чего он сам по себе не знал бы. Это впервые привело естествознание на верный путь науки, после того, как оно на протяжении стольких веков продвигалось лишь ощупью» (Кант И. Соч. в 6 т. - Т. 3. - С. 85-86).

Разумеется, и до И. Канта пользовались понятием «закон», как, впрочем, им пользуются многие и теперь, не отдавая отчета в том, что же это за культурологический феномен, в чем его гносеологическая особенность и чем эта субъективная форма деятельности отличается от других. И. Кант, можно сказать, впервые раскрыл специфику феномена «закон» - и показал, что закон «возникает» на уровне рассудка. Его особенность связана с тем, что закон всегда есть обобщение. А научные законы как разновидности человеческого знания вообще обладают строгой всеобщностью и необходимостью. На уровне чувственности не может быть законов, ибо любой закон - это всегда знание, а на этом уровне есть только предпосылки его. Закон порождается двумя способностями субъекта - чувственностью и рассудком. Благодаря их соединению возникает определенное знание и, соответственно, предпосылки законов. Итак, законы - особый вид знаний. Позиция И. Канта в этом вопросе достаточно двойственная. И. Кант пытается проследить связь чувственности и рассудка как конкретной предпосылки формирования, возникновения законов. Любой закон есть определенное суждение, и если не дано созерцание, то субъект имеет дело с мыслью по форме, но без содержания. Законы как знания возникают, согласно И. Канту, в процессе привнесения категорий к созерцаниям. Однако законы - это не простое знание, его особенностью является то, что их (законы) невозможно вывести из категорий. Сказать, что законы эмпирических наук происходят лишь из категорий (не говоря уже о том, что категории, по Канту, априорны) - это, вобщем-то, стать на позиции докантовского рационализма. Вот, например, что пишет Р. Декарт по поводу «выведения» законов в «Рассуждении о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках: « И тем не менее я осмеливаюсь сказать, что я не только нашел средство в короткое время удовлетворительно решить все главные трудности, обычно трактуемые в философии, но и подметил также достоверные законы, которые Бог так установил в природе и понятия о которых так вложил в наши души, что мы после некоторого размышления не можем сомневаться в том, что законы эти точно соблюдаются во всем, что есть или что происходит в мире. Потом, рассматривая следствие этих законов, я, как мне кажется, открыл многие истины, более полезные и более важные, чем все прежде изученные мною и даже чем то, что я надеялся изучить» (Декарт Р. Соч. в 2 т. - М., 1989. - Т. 1. - С. 274). Р. Декарт совершенно не апеллирует к опыту, в то время как И. Кант подчеркивает значение опыта. Позиция И. Канта, включая в себе элементы эмпиризма, отличается и от точки зрения Дж. Локка утверждением: законы сопряжены с категориями, конструирование законов происходит лишь из категорий. И. Канта интересует, волнует вот эта конструктивно-гноссеологическая «стихия».

И. Кант обращает внимание на то, что шары давались Галилею в их единичности. Мышление субъекта, как правило, отталкивается от этой данной единичности и в единичных, конкретных шарах раскрывает единое, общее. Невозможно понять конструктивную деятельность Г. Галилея, игнорируя одну из двух способностей субъекта - мышление и чувственность. Чувственность дает единичные предметы; мышление выделяет общее, единое в единичных предметах, порождая знание, то идеальное, которое содержит в себе общее. И ниже И. Кант резюмирует: «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее на поводу.» (Там же,. - С. 89). В этом пункте есть одна сложность: непонятно, о каких постоянных законах идет речь, то ли это постоянные законы человеческого рассудка, то ли постулируемые, предполагаемые законы природы, существующие сами по себе до всякой конструктивной деятельности человека.

Мы не утверждаем, что позиция И. Канта не лишена недостатков, они, по- видимому, есть, однако о них можно говорить с учетом достижений рефлексии познавательного процесса и методологии современного научного познания. Однако для эпохи развивающегося классического естествознания бесспорной заслугой И. Канта явилось четкое разграничение функций рассудка и разума с учетом как формального, так и реального их применения. Естествоиспытатели фактически не задумывались о формальном и реальном применении рассудка и разума. Законы, которыми оперировали естествоиспытатели, казались каким-то чудом, если не природы, то Божьим творением, и сама логика рассматривалась как некий стандартный органон, который способен познать «природу» законов. И. Кант понимал иллюзорность такого взгляда и тупиковость методологии формирующегося классического естествознания. Поэтому он видел свою задачу в исследовании реального применения рассудка и разума.

В данном случае возникает непростой вопрос: а какова роль рассудка и разума в «конструировании» законов природы? Реальное применение рассудка - это трансцендентальная дедукция, категориальный синтез как средство, способ получения знания об устойчивом, необходимом, всеобщем в опыте. До И. Канта подобного анализа знания в философии не производилось. Аристотель, как известно, исследовал дедуктивное умозаключение безотносительно к конкретному опыту субъекта познания. Ф. Бэкон привлекает внимание логиков к опыту, который, по его мнению, связан с индукцией. И. Кант построением трансцендентальной дедукции указывает на формирование эмпирического знания, в котором и следует искать источник происхождения законов природы. И это возможно лишь благодаря применению рассудка к опыту с помощью категориального синтеза. Конечно, идея категориального синтеза непреходяща, но не менее важно и принципиально различение предметов опыта на феномены (phaenomena) и ноумены (noumena) . К сожалению, в литературе на это не всегда обращают внимание. Между тем, по И. Канту, основоположения чистого рассудка (как математические, так и динамические ) содержат чистую возможность опыта “как совокупности всего знания, в котором объекты могут быть нам даны” (Кант И. Соч. В 6-ти Т. - Т.3. С. 300 - 301). И, если рассудок не может самостоятельно определить границы своего применения, то на этом пути его поджидают иллюзии и заблуждения относительно законов природы. Рассудок основные понятия (априорные основоположения) может применять либо к эмпирическим предметам, либо “к вещам вообще и в себе”. Для чего понадобилось И. Канту это разведение?

И. Кант высказывает любопытную мысль о назначении рассудка в познавательном процессе, т.е. речь идет о его функциях и той роли, какую он выполняет: “ рассудок, занятый лишь своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках своего собственного знания, может, правда, делать большие успехи, но одного он не в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы, так как для этого знания требуются именно такие глубокие исследования, как наши”. (Там же. - С. 301). И. Кант прибегает, для объяснения своей позиции, к анализу математики, хотя мог бы прибегнуть к анализу оснований ньютоновской динамики. Вот тут как раз и возникает вопрос: а почему он этого не сделал?

Может быть оттого, что основоположения механики не могут принадлежать нашим чувствам, в отличие от основоположений математики, которые находят, по мнению И. Канта, опору в чувствах (Там же. - С. 302). Основоположения рассудка, которыми широко пользуются, например, в динамике Ньютона выступают лишь “принципами описания явлений” (Там же. С. 305) и никак не могут претендовать на абсолютное онтологическое значение. Это требует уточнения. И. Кант, с нашей точки зрения, заведомо сужает онтологические притязания динамики Ньютона (хотя в данном разделе “Критики чистого разума” он и не обращается к ее анализу, но имеет ее в виду) следующим выводом: “Основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя онтология, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения (например, принцип причинности, должно быть заменено скромным именем простой аналитки чистого рассудка” (Там же. - С. 305). Основоположения механики Ньютона могут иметь онтологическое значение лишь в пределах возможного опыта, т.е. имеют только эмпирическое, но не трансцендентальное применение.

В связи со сказанным, непременно возникает вопрос о том, а какое это имеет отношение к проблеме законов природы? По-видимому, самое непосредственное, поскольку, с точки зрения формальной логики, законы природы выражаются через суждения. Суждения относятся, вообще говоря, к феноменам. Могут ли суждения относится к ноуменам? Разумеется могут, но только необходимо принять во внимание, что И. Кант полагает, что понятия “феномен” и “ноумен” характеризуют границы применения рассудка. Для того, чтобы уточнить содержание данных категорий И. Кант обращается к анализу достижений астрономии. Он пишет, в частности: “В этом смысле теоретическая астрономия, описывающая лишь наблюдения над звездным небом, давала бы представление о чувственно воспринимаемом мире, а умозрительная астрономия (объясняющая звездное небо, например, по коперниканской системе мира или по законам тяготения Ньютона) - об умопостигаемом. Но такое извращение смысла слов есть лишь софистическая уловка, имеющая целью уклониться от трудного вопроса, изменив его смысл и придав ему удобное для себя значение” (Там же. - С. 311 - 312). И. Кант совершенно прав в том, что такое решение вопроса есть софистической уловкой, поскольку птоломеевская система мира также не сводилась к чувственно воспринимаемому. Более того, чтобы объяснить чувственно воспринимаемое движение, например, планет, была сконструирована система циклов и эпициклов, которые мыслились как чисто умопостигаемые, т.е. “как данные только рассудку, а не чувствам” (Кант И. Соч., в 6-ти Т. - Т. 3. - С.312).

Строго говоря, кантовский анализ понятий “феномен” и “ноумен” достаточно сложный, поскольку связан еще с понятием “вещь-в-себе”. Таким путем,- пишет И. Кант, - наш рассудок приобретает негативное расширение, т.е., называя вещи в себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто” (Там же. - С. 311 ). Отсюда, между прочим, следует, что любой закон природы есть умопостигаемый объект. И, стало быть, законы астрономии являются умопостигаемыми объектами, независимо от того, объясняется звездное небо в коперниканской или птоломеевской системе мира.

Бесспорно, интересным моментом в данном случае является так называемое “Приложение”, в котором анализируется различие эмпирического и трансцендентального применения рассудка. И. Кант проводит различие между исследованием и рефлексией суждений. Если следовать логике И. Канта, то, поскольку все законы природы выражаются в форме суждений, то все они нуждаются в рефлексии.

И. Кант различает логическую и трансцендентальную рефлексии. Логическая рефлексия законов природы (выраженных в форме суждений) не предполагает анализ познавательных способностей субъекта. Этого нельзя сказать о трансцендентальной рефлексии ( Там же. - С. 315 - 316 ).

Что собою представляет трансцендентальная рефлексия, какова, так сказать, ее “природа”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо углубиться в проблему метафизического метода. Почему? Дело заключается в том, что трансцедентальная рефлексия своим основанием имеет признание существования принципиальной противоположности между методами математики и опытного знания. До И. Канта вся метафизика базировалась на молчаливом признании того, что мышление субъекта - совокупность чисто логических “понятий” и “умозаключений”, способных выразить структуру окружающей действительности. Это было исходным пунктом всей картезианской метафизики. Достаточно внимательно прочитать “Рассуждение о методе” Р. Декарта. Ведь позиция картезианства заключалась в имплицитном признании того, что чисто “логическими”, но, в первую очередь, математическими методами, субъект может постичь универсум в его целостности как проявление Божественного проявления. Деизм Р. Декарта в том и состоял, что красота и совершенство математического описания есть отражением красоты и совершенства мироздания, подтверждающих бытие премудрого Создателя. Против этого и выступил И. Кант, поскольку, по его мнению, необходимо различать “материальную” и “формальную” телеологию, внутреннюю “целесообразность” и внешнюю “преднамеренность”. Эта идея уже содержалась в известной работе И. Канта “Всеобщая естественная история и теория неба”. Но в “Критике чистого разума” И. Кант пошел значительно дальше. Он исходил не из действительности, не из царства эмпирических случайных вещей и даже не из царства необходимых законов, которыми в тот период развития естествознания были законы механики Ньютона. И. Кант обращается к универсальным “возможностям”, которые и служат предпосылкой всех идеальных истин, в том числе и законов. Эти универсальные возможные законы опосредованно служат предпосылкой и всего “реального”. Кантовская трансцендентальная рефлексия отличается от декартовской и лейбницианской. И главное отличие заключается в том, что методы его метафизики вообще не претендуют на какие-либо “открытия”, как это было в метафизических системах Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. Лейбница. Методы кантовской метафизики претендуют лишь на то, чтобы “высказать чистые основные понятия опыта” (Кассирер Э. Жизнь и учение Канта.- СПб., 1997. - С. 64). Кантовская трансцендентальная рефлексия не устремлена в будущее, как это было в прежних метафизических системах; кантовская метафизика ретроспективна. В данном случае возникает вопрос: а как это можно понять? Если присмотреться внимательно к содержанию “Критики чистого разума”, то легко обнаружить, что метафизические проблемы формулируются, выявляя для данного ее состояния условия, которые позволяют прояснить возможные “обьясняющие основания” будущего опыта. Другими словами, эти “обьясняющие основания” вначале только гипотетичны и переходят в достоверность, как метко заметил Э. Кассирер, “когда ими удается охватить целокупность известных явлений и представить ее благодаря им как закономерно определенное единство” (Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. - С. 65).

С другой стороны, бурное развитие ньютоновской механики и особенно ее аксиоматики имплицитно затрагивало вопрос о роли формальной логики как метода построения абсолютного знания о законах природы. И. Кант признавал роль логики в получении достверного знания, но с определенными оговорками, или поправками, т.е. такое требование в отношении логики следует понимать всегда в относительном, а не абсолютном смысле. Логика, которая заключала бы лишь анализ и которая опосредованно не относилась бы к лежащему в основе ее синтезу и не опиралась бы на него, невозможна. По И. Канту, синтез предшествует анализу; «общая логика» занимается расчленением понятий, которые мы имеем о предметах: «общая логика, - пишет И. Кант, - отвлекается от всякого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т.е. форму мышления вообще» (Кант И. Соч. В 6- ти Т. - Т.3. - С. 157). Логика анализирует суждения, которые возникают, когда субъект познания предполагает, что предметы, о которых он мыслит, могут быть субъектом высказывания. Но как только субъект познания ставит вопрос о происхождении этих суждений, то он тотчас оказывается в сфере другого исследования, требующего более глубокого объяснения и более фундаментального выведения. И. Кант, таким образом, выводит функции суждения, которые придают единство различным представлениям, с другой - соединяют многообразие чувственных элементов таким образом, что они получают благодаря этому объективную значимость. И. Кант делает вывод, что общая логика «не содержит и не может содержать никаких предписаний для способности суждения» (Там же. - С. 217 - 218).

Способность суждения, по мнению И. Канта, исследуется в трансцендентальной логике, которая состоит из двух частей. Именно во второй части трансцендентальной логики исследуются синтетические суждения, «которые при этих условиях a priori вытекают из чистых рассудочных понятий и a priori лежат в основе всех остальных знаний, т.е. речь идет об основоположениях чистого рассудка» (Там же. - С.220). И. Кант утверждает, что рассудок оперирует категориями. Подлинное значение каждой из тех категорий, которые И. Кантом представлены в таблице, не может быть полностью оценена, если ее просто сопрягать с соответствующей формой логического суждения или относить к соответствующей форме логического суждения. Необходимо попытаться посмотреть на ту будущую деятельность мышления, с которой связано построение предметного опыта. Однако эта деятельность сознания связана не с абстрактными категориями как таковыми, она выступает лишь в том конкретном виде, когда понятия чистого рассудка (или категории) преобразуются в основоположения чистого рассудка. Одна из громадных заслуг И. Канта перед философией состоит в том, что он впервые определил эту трансформацию, преобразование с полной ясностью. Синтетическое основоположение возникает по мере того, как функция, обозначенная определенной категорией, соотносится с формой чистого созерцания и вместе с ней достигает определенного единства. И. Кант об этом сам говорит следующим образом: «Итак, тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика» ( Кант И. Соч. В 6-ти Т. - Т.3.- С. 174). Но эмпирические предметы даны нам только посредством созерцания, посредством формы пространства и времени. Этого недостаточно, чтобы рассудок сконструировал закон как правило. Ведь созерцание как таковое содержит только чистое многообразие рядоположенности и последовательности. Для того, чтобы это многообразие обозначилось как опредленные, отграниченные друг от друга образования, необходимо, чтобы их элементы представляли собой единство в соответствии с определенными правилами. «Пространство и время, - говорит И. Кант, - вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения. Однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои границы, а именно касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают вещей в себе» (Там же. - С 142). Рассудок определяет свойства вещей как явления; рассудок не находит во внутреннем чувстве связь многообразного в пространстве и времени, а сам конструирует ее. Если подобный синтез важен в геометрии для построения конкретных фигур, то он столь же необходим, когда речь идет об определении физических предметов. Прежде чем говорить о законах, субъект должен определить физический объект, а для этого он должен указать его, т.е. иметь способ описания (пребывания) «где» и «когда», описать его инвариантное «место» в целостности пространства и длительности. Это возможно только в том случае, если субъект обладает твердыми правилами, посредством которых особенные содержания познаются в их постоянной связи с другими и в их функциональных зависимостях от других. Например, местоположения в пространстве в физике определяются на основании «сил» и отношений между объектами. Порядок совместности и последовательности определяется, если субъект устанавливает между отдельными элементами опыта определенные общезначимые динамические отношения. Для чего же нужны синтетические основания? Для того, чтобы установить форму этих предпосылок и показать таким образом условия, при которых вообще возможна взаимосвязь «объектов» в пространстве и во времени. И. Кант следующим образом говорит об этом: «Когда я говорю, что как созерцание внешних объектов, так и самосозерцание души в пространстве и времени представляет нам эти объекты так, как они являются. Я этим вовсе не хочу сказать, будто эти предметы суть лишь видимость. В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе» (Кант И. Соч. В 6-ти Т. - Т.3. - С. 150 - 151).

Мною весьма бегло затронуты лишь некоторые аспекты логической функции рассудка в суждениях, касающиеся метафизики объективных законов, изложенной И. Кантом в «Критике чистого разума». И. Кант скурпулезен в своих рассуждениях. Он выверяет, разъясняет, уточняет свое понимание проблем. Поэтому всякое изложение взглядов И. Канта требует такой же скурпулезности и выверенности выводов. Поэтому меня просто поражает, как можно приписывать И. Канту собственные нелепые рассуждения. Чтобы меня не упрекали в предвзятости, цитирую выдержку из статьи проф. М.Г. Мурашкина, касающейся И. Канта: «В этом отношении закон и хаос - противоположности. Противостоит закону и хаосу объективной реальности (объективного мира) представление человека об этой объективности.

Представление человека требует достоверности, чтобы человек мог приспособиться, спастись. Следовательно, представления должны быть необходимыми и важными для человека. Возможность (сигнал о возможности, сигнал о возможности познать достоверно) обрести достоверное знание человеку заложена в нем самом априорно [10, с. 187-188], в его врожденных когнитивных структурах». К слову сказать, в начале статьи проф. М.Г. Мурашкин вообще отказывается признавать в законах природы свойство объективности. Ни о какой объективности законов, по его мнению, нельзя говорить. Опять-таки, во избежание недоразумений, привожу цитату: «Закон - это определенный порядок. Порядок обнаруживается там, где мы его искали. Порядок же, который мы не искали, для нас беспорядок [2, с. 267]. Человек ищет в определенном направлении, отыскивает жизненное, помогающее выжить, спастись. Не жизненное он именует пока хаосом, именует тем, в чем он для себя ничего не находит. Хаос как первобытный беспорядок [4, с. 291] еще не означает полного отсутствия в нем порядка. Ведь это беспорядок первобытный, то есть беспорядок первобытных времен, когда было мало порядков. К ХХ веку в этом хаосе человек нашел много порядков, обнаружил много закономерностей, неизменностей, повторяемостей, стабильностей. Сколько еще законов человек найдет в этом хаосе, который, на первый взгляд, не имеет законов, закономерностей? Для древнего человека законом было движение солнца, закономерность этого движения. Для современного человека эта закономерность в какой-то степени стала частью хаоса, частью случайности вместе с солнцем как конгломератом ядерных реакций». Между прочим, уважаемый проф. М.Г. Мурашкин, если вы столь ревностный ниспровергатель марксизма, то хоть потрудитесь процитировать учебник по марксистской философии, чтобы читатель мог убедиться, что догматические марксисты отнюдь не сводили характеристики закона к одной лишь повторяемости, или порядку, как это сделали вы вслед за Р. Карнапом. Только Р. Карнап понятие «закон» рассматривал как метафизическую сущность, которая для эмпирика вообщем-то бесполезна. Поэтому-то он и обратился к анализу логических форм, но Вы даже не потрудились процитировать Р. Карнапа. А проблема соотношения логических форм и свойств объективного мира волновала не только Р. Карнапа, но и И. Канта. И те страницы «Критики чистого разума», на которые Вы ссылаетесь, посвящены совершенно другим вопросам. И. Кант ставит вопрос о том как синтетические представления и предметы соотносятся друг с другом (Кант И. Соч. в 6-ти Т. - Т.3. - С.187)

Вдумчивый читатель вправе поставить вопрос: как соотносятся понятия «закон» и «закономерность»? Ответ на свой вопрос в анализируемой статье читатель не найдет. Зато найдет нечто иное: «Случайность лежит в основании. Случайно возник мир в форме существования, бытия. Случайно бытийствует мир. Закономерность, повторяемость - это частный случай случайности. В случайности и хаосе мы обнаруживаем повторяемость и закономерность только в отношении отдельной вещи как частный случай. Потому случайность этой вещи нам представляется лишь от несовершенства нашего знания [21, с. 391], так как отдельной вещи присуща закономерность. В наших знаниях присутствуют закономерности, которые мы узрели в материальной природе. Но эти закономерности и ограничивают человека с его абстрактными домыслами. Человеческая же душа шире этих закономерностей и абстракций. Она шире благодаря случайностям, которые от тела, которые от восприятий человеком мира. Человеческая душа воспринимает многое в силу многих состояний, в которые приходит человеческое тело [21, с. 420], состояний, в которые ввергает человеческое тело окружающий мир, окружающие предметы со своими случайностями. И чем сложнее объект, тем больше случайностей он производит. В неорганической природе меньше случайностей. В живой природе - больше, в человеческой душе еще больше, вернее, более проявляется случайность, а не больше ее. Ее не может быть больше или меньше. Она в основе. Потому случайное и есть трансцендентальное. А такие понятия, как свобода, целостность, всеобщность, бесконечность - это понятия трансцендентальные. Они присущи определенному человеческому состоянию, состоянию самодостаточности измененного сознания».

Процитированный отрывок подкупает читателя своей простотой и изяществом. Если человек не знал, то теперь знает, что мир случайно бытийствует. Если отталкиваться от достижений классической науки и философии, то случайность - это то, что могло быть, а могло и не быть. Понятно, что для всякого наивного обывателя мир - это не случайность. Для проф. М.Г. Мурашкина, во-первых, случайность фундаментальна и все сведено, редуцируется к ней, во-вторых, случайность есть трансцендентальное. Вот так- то! А вы, читатель, не лезьте со своими нелепыми вопросами «а куда же исчезла необходимость?», «что такое необходимость?», «как быть со статистическими закономерностями, с которыми и «работает» современное естествознание?», «как соотносятся необходимость и случайность и каково место всех этих характеристик в современной картине и научной картинах мира?», в которых есть «определенное место», по терминологии уважаемого профессора, и закону, и закономерности, и необходимости, и случайности.

Вместо этого наш автор, без всякого на то объяснения, начинает рассуждать вроде бы и о свободе и, чтобы выглядеть убедительно, обращается к третьей антиномии И. Канта. Действительно, И. Кант лапидарно формулирует антитезис третьей антиномии: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» (Кант И. Соч. в 6-ти Т. - Т.3. - С.419). Ну почему бы не разъяснить читателю, какие следствия можно получить, если ограничиваться только антитезисом. Но ведь И. Кант сформулировал и тезис, в котором говорит о свободной причине, но наш автор об этом ни «гу-гу». Анализируя либо тезисы, либо антитезы кантовских антиномий, их необходимо принимать во внимание как нечто целое и на этой основе делать какие-то выводы.

И в завершение, прежде чем изложить собственное разумение важности проблемы закона в современной научной картине мира, процитирую завершающие аккорды «философской какофонии» проф. М.Г. Мурашкина: «Случайность, хаос как нерасчлененная стихия есть сама по себе как таковая. В ней и разворачивается человек со своим познанием необходимостей, причинноследственных связей, законов. Невзирая на существование «в крови» человека нацеленности на выявление необходимостей, которые все же трудно устанавливать. Это связано с тем, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не такие, как они представляются нам в наших созерцаниях [12, с. 144]. Может быть, вещи в какой-то степени и не такие, какими они являются нам. Однако это только в определенной степени. Человек воспринимает вещи преимущественно такими, какими они есть. Если бы человек не воспринимал вещи именно так, то ему невозможно было бы приспособиться к окружающей действительности, невозможно было бы выжить, невозможно было бы спастись от угрозы некоторых вещей. Если человек знает об угрожающей опасности того или иного предмета, то он знает об объективных свойствах этого предмета. Эти знания он получает, сравнивая со свойствами других предметов. Таким образом человеком устанавливается связь, закон. В явлении человек в начале не видит основ для какого-то закона, но на помощь приходит трансцендентальная апперцепция. Она касается и абсолютного, и относительного в человеке. Относительность вещей была продемонстрирована выше. Абсолютное же - это самодостаточное состояние человека. Относителен мир.

Выводы. Место порядка, а не хаоса, закона, а не его отсутствия, в существовании (бытии) мироздания касается мира, который расположен между микромиром (квантовым миром) и макромиром (миром разбегающихся галактик и черных дыр). В микро- и макромире мы видим «значимость случая».

Действительно, в микромире, макромире и мегамире современная наука признает «значимость случая». Но что из этого следует? Первая научная картина своими основаниями имела выводы из динмики Ньютона. Во-первых, в этой картине мира не было места случайностям. Все процессы во Вселенной предопределены динамическими законами, которые играли роль детерминантов механических (и не только!) процессов. Во-вторых, в ньютоновской картине мира понятие «стрела времени» имело фундаментальный характер. Законы динамики Ньютона рассматривались симметричными во времени. Из этого следовало, что во Вселенной не изменится ничего, если вдруг время «начнет течь» в противоположном направлении. Другими словами, законы динамики Ньютона и время фактически оказывались независимыми друг от друга.

ХХ век внес свои коррективы в научную картину мира, и классическая картина мира в новой неклассической выступала как частный случай. Законы природы, сформулированные в рамках классической картины мира, выражают, описывают определенные процессы. Более того, динамические и статистические законы в классической картине мира рассматривались как противоположности. Что выявила наука ХХ столетия? В естествознании ХХ столетия оказался недостаточным акцент лишь на определенность процессов природы. Реальная Вселенная мало похожа на тот образ, который возник на основе динамики Ньютона.

В неклассической картине мира законы природы связываются не только с определенностью процессов, но и с их возможностью и вероятностью. Случайности в этой модели Вселенной отводится фундаментальная роль. Но и признание фундаментальности случайности оказалось недостаточным. Необходимо было перейти к более общему понятию, который и случайность включало как частный случай. И этот переход был совершен в рамках фундаментальных программ физики и астрофизики. На основе теории катастроф (Р. Том, К. Зиман, В.И. Арнольд), теории особенностей (А. Пуанкаре, А.А. Андронов), неравновесной термодинамики (И. Пригожин), торсионной теории физики (Г.И. Шипова) и др. была постулирована идея фундаментальности хаоса.

В «философский обиход» вошли такие понятия, как «бифуркация» - процесс качественной перестройки и ветвления эволюционных паттернов системы, «катастрофа» - скачкообразное изменение свойств системы, возникающее в условиях плавного изменения параметров, аттрактор - «притягивающее» состояние, при котором за счет отрицательных обратных связей автоматически подавляются малые возмущения. И.Р. Пригожиным в ХХ столетии была разработана теория неравновесных процессов, которая быстро превратилась в фундаментальную, а картина мира обогатилась такими принципами, как принцип открытости, принцип нелинейности, принцип когерентности, принцип виртуальности будущего, принцип становления, принцип фрактальности и принцип темпоральности и другими. В результате для философии наступили «черные времена», когда для любого пишущего использование терминов, понятий теории неравновесных процессов превращается в нетривиальную проблему. Например, модно говорить о нелинейном мышлении. Не спорю, что понятие очень важное. Но вот оказия! Приходится обращаться к формальной логике, которую не терпят некоторые философы «постмодернистской направленности». Чтобы сказать нечто содержательное о нелинейном мышлении, надо хорошо усвоить характеристики линейного мышления. Ведь понятия «линейное мышление» и «нелинейное мышление» - относительные понятия. Философы «постмодернистской направленности» заявляют: «...Мы приписываем вещам то, что необходимо следует от отданных нами душевных и физических сил [5, с. 124]. При этом мы используем свой опыт, интуицию других людей, внушение, что предстает как иллюстрированная метафизика [23, с. 303], предстает, пока мы не создаем новый закон, отражающий реальное положение вещей, реальное бытие материального мира. Но этот закон со временем тоже изменяется, так как в мире нет ничего неподвижного, разве что неподвижное определяется нашим мышлением [8, с. 355]. Хотя само мышление заключается в своей логике, в движении, в постепенном переходе от одного положения вещей к другому. Разве что неподвижно высшее состояние нашего духа, которое мы определяем как несравненное, которое есть «след» от пережитого состояния самодостаточности, состояния случайного, случайного как и основание всего мироздания, всего универсума, всего космоса, всей вселенной» и при этом делают ссылки на П.П. Гайденнко, Р. Декарта, П. Фейрабенда, то хочется заглянуть в труды, на которые делается ссылка. Открываю Р. Декарта «Первоначала философии». По-видимому, вот то место, на которое ссылается проф. М.Г. Мурашкин. Р. Декарт пишет: «Если, наконец, мы подумаем о том,что в универсуме нет действительно неподвижных точек (в дальнейшем мы увидим, что это доказуемо), то отсюда заключим, что ни для какой вещи в мире нет твердого и постоянного места, помимо того, которое определяется нашим мышлением» (Декарт Р. Соч. В 2-х Т. - Т.1. М.,1989. - С. 355). Читателю остается лишь сравнить мысль Р. Декарта - четкую, ясную, однозначную с тем, о чем пишет наш уважаемый автор. Иногда в философии приходится вести долгие споры только потому, что понятия употребляются в разных смыслах. Это скучные и бесплодные споры. Но еще несравненно скучнее и еще удивительно бесплоднее такие споры, в которых один автор употребляет понятие в одном контексте, а другой это же понятие «не привязывает» ни к каким традициям, никаким определенным понятиям, получая в результате возможность играть понятиями, как ему вздумается. К сожалению, теперь приходится вести спор о нелинейном мышлении, поскольку наш автор вразумительно не объяснил, что такое линейное мышление, каковы его признаки. Р. Декарту было присуще линейное мышление (ясное, четкое, однозначое, подчиненное законам элементарной логики), и я знаю, что именно так его надо понимать, а Вы не знали этого вследствие Вашего поразительного невежества в области истории философии, Вы даже не хотите задумываться о том, что тут есть нечто подлежащее и обдумыванию, и изучению. Вы позволили себе поиграть понятием «нелинейное мышление», даже не потрудившись процитировать Р. Декарта и П. Фейерабенда. В результате получилось то, что и должно было получиться: игра с понятием «закон» и никакого продвижения по пути понимания «природы» такого феномена человеческой культуры, как «объективный закон природы»