Мешков В.М.

Осевое время в истории древнекитайской культуры рассматривается как сложный процесс ценностно-мыслительных преобразований, перехода от натуралистически-силовой к духовно-нравственной системе координат ментального пространства культуры, который прошел ряд этапов. В статье показана специфика каждого из них, а также предпринята попытка выявить универсалии древнекитайского Духа как его оси.

Постановка проблемы. Проблема осевого времени является достаточно актуальной в современной философско-исторической и культурологической литературе.

Целью настоящей статьи является показать своеобразие этого важнейшего этапа мировой истории на материале культуры Древнего Китая.

Анализ литературы показывает, что, по сравнению с достаточно продолжительным латентным периодом развития древнекитайской ментальной революции (V - первые две трети III вв. до н. э.), когда становление нового Духа как надличностного бытия происходило в процессе объективации, распространения учений творцов осевого времени в Древнем Китае Конфуция, Лао-цзы и легистов, эпоха глобального преобразования ценностномыслительного пространства охватывает приблизительно столетие - период правления Цинь Шихуана и формирование империи Хань (последняя треть III - первая половина II вв. до н. э.). Этот период представляет собой заключительный этап великой китайской ментальной революции, конец осевого времени в Древнем Китае. Своеобразие этой эпохи выражается в тотальной объективации древнекитайского Духа в многообразных формах: в социально-политической структуре, в законодательстве, в ритуале, в искусстве и др. Эти процессы привели к установлению новой, духовно-нравственной по природе системы координат ментального пространства древнекитайской культуры. Сама же эпоха коренных ценностно-мыслительных преобразований и их институализации включает два этапа: этап перестройки древнекитайского Духа во время империи Цинь и в период становления империи Хань. Первый этап представлял собой попытку объективации легистско-даосской парадигмы, второй - конфуцианской. Основной задачей нашего исследования будет проследить ценностно-мыслительные сдвиги в развитии древнекитайского Духа в заключительный период осевого времени.

Легистская концепция, начиная с Шан Яна, строилась на натуралистически-силовой системе координат ценностно-мыслительного пространства культуры, основу которой оставляла тематическая структура «сила» - «насилие» - «страх». Это обстоятельство четко фиксирует древнекитайский историк Сыма Цянь, характеризуя время правления Ши- хуана: «Преобладали твердость, решительность и крайняя суровость, все дела решались на основании законов; считалось, что только жестокость и угнетение без проявления человеколюбия, милосердия, доброты и справедливости могут соответствовать порядку пяти добродетельных сил стихий. До крайности усердствовали в применении законов и долго никого не миловали»[3, II, 63]. Ставка на Силу в управлении страной с необходимостью порождает Насилие и Страх. Сыма Цянь отмечает: «Государь радуется, что внушает трепет наказаниями и казнями, в Поднебесной чиновники боятся наказаний, держатся только за жалованье, никто не смеет выполнить до конца свой долг преданности. Законы Цинь не дают возможности применять различные более мягкие меры, без всякой проверки сразу предают смерти»[3, II, с. 80].

После смерти первого императора Цинь во время правления Цинь Эр-ши- хуана (209-207 гг. до н. э.) произошла дальнейшая эскалация насилия. Его советник Чжао Гао утверждал: «Сейчас такое время, когда нельзя брать за образец гражданские установления, все решается военной силой»[3, II, с 89]. «Приближенные, которые увещевали императора, - отмечает Сыма Цянь, - объявлялись клеветниками. Крупные чиновники держались за свои места и стремились приспособиться. Черноголовые были потрясены и напуганы» [3, II, с. 90]. «Законы стали применяться с еще большей жестокостью»[3, II, с. 91]. «Когда Цинь процветало, оно множило законы и ожесточало наказания, так что Поднебесная от этого трепетала»[3, II, с. 102].

Таким образом, мы видим, что в эпоху империи Цинь, когда реализовывалась легистская программа преобразований, в тематическом пространстве Поднебесной существенных изменений не произошло. Безусловно, образование единого государства, объединившего в единое целое экономическую, политическую и духовную жизнь народов Китая, было важнейшей вехой в истории Поднебесной. Ценностно-мыслительное пространство древнекитайской культуры носило преимущественно натуралистический характер. Его осями были темы «натуры», «рода» («семьи»), «силы», «вана» («царя»), «эроса».

Период развития древнекитайского Духа во время становления империи Хань (206-150 гг. до н. э.) примечателен тем, что именно в это время в Поднебесной произошел переход от натуралистически-силовой к духовнонравственной системе координат ценностно-мыслительного пространства культуры. В рассматриваемый период правило три вана Гао-цзу (206-195), Сяо- хуй-ди (194-188), Гао-хоу (187-180) и Сяо-вэнь-ди (179-151). Исходя из исторических описаний Сыма Цяня правлений первых царей империи Хань, мы можем заключить, что наиболее глубокие преобразования древнекитайского Духа приходятся на время правления вана Сяо-вэнь-ди.

Согласно Сыма Цяню, в день похорон (23 июня 195 г. до н. э.) Гао-цзу сановники так охарактеризовали время его правления: «Гао-цзу поднялся из людей низкого положения, он подавил восстания и повернул государство на верный путь, он умиротворил Поднебесную. Он - великий родоначальник династии Хань, заслуги его превыше заслуг других»[3, II, с. 198]. В относительно непродолжительный период правления императора Сяо-хуй-ди и императрицы Гао-хоу также никаких значительных изменений в духовной и социально-политической жизни не произошло. Имела место обычная внутриполитическая борьба, дворцовые интриги, периодически вспыхивали мятежи, сопровождавшиеся проявлениями насилия и жестокости.

Иную картину мы наблюдаем во время правления вана Сяо-вэнь-ди. В десятой главе (Сяо-вэнь Бэнь цзи) древнекитайский историк рисует безупречно добродетельного императора. В галерее жизнеописаний Плутарха он мог бы занять достойное место. Из повествования Сыма Цяня мы видим, что Сяо-вэнь осознавал себя главным источником «человеколюбия» в Поднебесной. При этом древнекитайский историк часто приводит его речи, которые, надо полагать, являются более или менее достоверными, по крайней мере в целом выражают его ментальность. Император сказал: «Мы слышали, что если законы справедливы, то народ послушен. Кроме того, чиновники призваны заботиться о народе и направлять его по пути добра. Если же они не в состоянии направлять его, да к тому же пользуются несправедливыми законами для наказания людей, то это, наоборот, наносит вред народу и служит насилию. Как же тогда обуздать насилие? Мы не усматриваем пользы в такой системе. Тщательно обдумайте это!»[3, II, с. 226-227]. Тем самым с самого начала своего правления он стремился положить конец жестокой традиции наказания вместе с виновным его родственников до третьего поколения, которая была отменена. Таким образом, перед нами предстает правитель совершенно иной ментальности (конфуцианской), основанной на ненасилии. В целом Сыма Цянь восторженно оценивает деятельность императора Сяо-вэня и время его правления: «Когда император Сяо-вэнь правил Поднебесной, он открыл проезд через заставы и мосты, и далекие земли стали близкими. Он отменил наказания за злословие и наговоры, отказался от применения тяжелых телесных наказаний, награждал и одаривал старших и старых, заботился о сирых и одиноких, тем самым воспитывая всю массу живущих на земле людей. Он старался обуздать свои пристрастия и желания, не принимал подношений, не гнался за личной выгодой. Он не превращал в рабов семьи преступников, не казнил невиновных, он отметил наказание кастрацией, отпустил императорских наложниц по домам, стремясь к тому, чтобы они смогли продолжать свой род. Хотя мы недостаточно мудры и не в состоянии понять его замыслы, но считаем, что все осуществленное самим императором Сяо-вэнем таково, что даже правители древности не смогли этого выполнить. Его добродетели так же велики, как у Неба и Земли, его милости распространялись на всех живущих среди четырех морей, и не было никого, кто не был бы осчастливлен ими. Его достоинства сияют, словно солнце и луна, и мы очень боимся, что музыка в храме не соответствует его деяниям»[3, II, с. 245]. «По заслугам на свете не было никого величественнее императора Гао-цзу, а по добродетели не было никого богаче императора Сяо-вэня»[3, II, с. 246]. Можно ли кого-либо из политических деятелей Древней Греции и Рима поставить рядом с Сяо-вэнем?

Таким образом, в период правления вана Сяо-вэня (179-151) в Поднебесной в целом произошел переход к духовно-нравственной системе координат. Именно в это время значительно укрепилась и институализировалась в законах, ритуалах, различного рода организациях конфуцианская ментальность, предопределившая дальнейшее развитие китайского Духа. Произошло упорядочивание, канализирование ценностномыслительного пространства древнекитайской культуры преимущественно на основе тематической структуры конфуцианства, которую в последующей истории стремились всеми силами сохранить. Эта традиционность древнекитайского мышления была настолько сильно выражена, что для внешнего наблюдателя представлялась инертной, мало подвижной, что, безусловно, было поверхностным видением древнекитайского Духа.

Однако, если бы мы ограничились констатацией решающего влияния в завершении древнекитайской ментальной революции императора Сяо-вэня, то в значительной мере упростили бы этот сложный процесс духовных преобразований, совершили бы его европоцентристскую модернизацию. Г. Гегель впервые показал зависимость великих личностей от вызовов эпохи, на которые они призваны давать соответствующий ответ. К. Маркс справедливо критиковал европейскую традицию понимания великих личностей как творцов истории, обнаружив автономную логику развития материального производства, сферу экономики. Механизм функционирования древнекитайской культуры был существенно иным.

В настоящее время мы привыкли к различного рода технологиям, нередко достаточно циничным, манипулирующим сознанием своего народа, особенно в период предвыборной кампании. Две с лишним тысячи лет назад перед правителями Китая стояла задача объективации конфуцианской ментальности в густонаселенной стране. Нам трудно понять всю сложность и масштаб комплекса проблем по «исправлению и преображению народа». К сожалению, этот важнейший период в истории Китая мало изучен. О напряженности этой работы император У-ди пишет в своем втором декрете с вопросами к ученым: «Мы просыпаемся рано утром и встаем на рассвете, думаем об образцах прежних божественных властителей и царей, постоянно размышляем, как оказаться достойными того, чтобы наследовать самое почетное положение и прославить великое наследие основателя династии» [2, c. 140]. Государь прекрасно понимал, что для осуществления этой великой цели нужны подготовленные люди (ученые, чиновники), которые бы распространяли в народные массы добродетели императора, энергию его конфуцианского Духа.

В эпоху становления Хань правители и их советники понимали, что «исправление и преображение народа» есть не только сложный, но и длительный процесс, который растягивается на не одно поколение. Об этом говорил еще Конфуций. Развитие или деградация духа народа (ценностномыслительного пространства культуры) в ту или иную сторону имеет большую силу инерции.

Таким образом, осевое время в Древнем Китае охватывает период с V по вв. до н. э., внутри которого можно выделить следующие этапы: эпоху Чжаньго («Сражающихся царств», V - первые две трети III вв. до н. э.), эпоха империи Цинь (последняя треть III в. до н. э.) и эпоха становления империи Хань (II в. до н. э.). Эпоху «Сражающихся царств» мы называем подготовительным периодом древнекитайской ментальной революции. В V - вв. до н. э. наблюдается быстрое увеличение производства железных орудий, строительства ирригационных сооружений, рост городов. Значительное развитие получили сельское хозяйство, ремесло, торговля, финансовые отношения. В этот период возрастает рефлексивная деятельность, происходит становление трех основных философских школ-конфуцианской, даосской и легистской и распространение их в Поднебесной. Однако процессов объективации новых духовных завоеваний, которые привели бы к преобразованию социально-политической структуры, правового законодательства и др., мы не наблюдаем. Поэтому мы называем эпоху Чжаньго подготовительным, латентным периодом древнекитайской ментальной революции.

Непродолжительная эпоха существования империи Цинь (Цинь Ши- хуанди (246-210); Эр-ши-хуан (209-207); империя Цинь (220-207)) стала периодом объективации легистско-даосского пути преобразования Древнего Китая, который первоначально привел к объединению страны в единое целое, но после смерти Ши-хуана завершился распадом империи и соответственно полным провалом этой программы. При этом реализация легистско-даосской программы в империи Цинь не привела к существенному изменению ценностно-мыслительного пространства древнекитайской культуры, ее натуралистически-силовой системы координат.

Преображение древнекитайского Духа произошло во II в. до н. э. в период становления империи Хань, который можно назвать завершающим этапом осевого времени в Поднебесной. Именно в это время произошла ментальная революция в Древнем Китае, которая привела к объективации конфуцианской парадигмы, выразившейся в институализации конфуцианской ментальности в социально-политическом устройстве, в установлении правового, нравственного и культурного порядка. Поэтому можно по праву назвать Конфуция отцом великой китайской ментальной революции. Насколько глубоко произошло конфуцианское преображение древнекитайского Духа во II в. до н. э.? Этот вопрос остается неизученным. Но если исходить из анализа многообразных форм ее объективаций, то можно констатировать существенную перестройку ценностно-мыслительного пространства древнекитайской культуры, переход его к духовно-нравственной системе координат, которая в целом сохранялась две тысячи лет до разрушения китайского государства в XX веке. Было бы любопытно прояснить, насколько она осталась жизнеспособной в настоящее время.

Великая китайская ментальная революция, как и ментальные революции в других культурах осевого времени - это объективный процесс изменения ценностно-мыслительного пространства культуры как надличностной реальности. В этой связи можно поставить вопрос о смысле каждой из этих революций, об их цели и древнекитайской в частности. Очевидно, что никто из современников подобные вопросы не исследовал. В рамках тематического анализа ответ на этот вопрос сводится к выявлению новой системы координат, системы ее доминирующих тем как ее осей, определяющих базовую структуру нового жизненного мира культуры.

Когда мы обращаемся к анализу ментального пространства древнего и современного Китая, то бросается в глаза базовое значение темы «семьи» в структуре жизненного мира китайцев. Надо полагать, важную роль играла семья и в архаическом Китае. Однако мы склонны допускать, что превращение семьи в одну из главных универсалий китайского жизненного мира, важнейшую ось системы координат ценностно-мыслительного пространства есть одно из главных результатов ментальной революции. Этому обстоятельству китайцы в большой степени обязаны Конфуцию. В архаическом, преимущественно натуралистически-силовом жизненном мире, по-видимому, доминирующими были родовые отношения. Подтверждением тому является развитие родовых кланов в эпоху Чуньцю («Весны и осени», VIII - V вв. до н. э.). Примечательно, что в учениях даосов и легистов семье отводится незначительное место. Лишь Конфуций придал семье универсальное, жизненно важное значение. Он настойчиво предлагал даже государственные отношения строить по принципу семейных. Все нравственное учение Конфуция было призвано упорядочить пространство древнекитайской семьи, осями координат которого должны были стать утверждаемые им темы «гуманности», «долга», «справедливости», «сыновней почтительности», «верности» и другие. После великой китайской ментальной революции они стали заповедями для каждого китайца. Эти темы-универсалии структурировали индивидуальный жизненный мир, мир семьи и государства одновременно, что придавало ценностно-мыслительному пространству китайской культуры небывалую прочность и стабильность. «Выравнивание семьи, - читаем в «Да сюэ», - состоит в усовершенствовании личности» [3, II, 8.1]. «Упорядочивание государства состоит в выравнивании своей семьи» [3, II, 9.5]. Одним из социальных последствий укрепления и развития семьи стал значительный их рост, быстрое увеличение народонаселения в Поднебесной в целом по мере распространения конфуцианства в эпоху Чжаньго и далее. Таким образом, превращение семьи в одну из главных осей системы координат ценностномыслительного пространства культуры стало одним из важнейших результатов преобразований осевого времени.

Другой важнейшей осью ценностно-мыслительного пространства культуры, в результате ментальной революции в Поднебесной, стал ритуал. Очевидно, что и культура архаического Китая в значительной мере носила ритуальный характер. Однако мы должны отметить, что именно Конфуций в большой степени изменил природу ритуала и придал ему основополагающее значение. До великого философа из Лу ритуал обеспечивал воспроизведение и закрепление натуралистически-силовых представлений архаического Китая. Конфуций наполнил ритуал глубоким метафизическим и нравственным смыслом. После него ритуал стал главным средством обеспечения и воспроизведения связи с метафизической реальностью Дао-Пути, который был структурирован системой нравственных категорий. Поэтому конфуцианский ритуал стал носить духовно-нравственный характер. Примечательно, что в концепциях даосов и легистов ритуалу отводится второстепенная роль. «Нельзя смотреть на то, - утверждает Конфуций, - что не соответствует Правилам;

нельзя слушать то, что не соответствует Правилам; нельзя говорить то, что не соответствует Правилам; нельзя делать то, что не соответствует Правилам» [2, XII, 1]. «Государством управляют с помощью ритуала» [2, XI, 26]. В определенном смысле китайскую культуру постосевого времени можно назвать ритуальной. Ценностно-мыслительное пространство культуры в большой степени определяли многообразные ритуальные церемонии. Это обстоятельство было свойственно большинству народов осевого времени (персов, индийцев, иудеев). Лишь в культуре Древней Греции ритуал играл относительно незначительную роль.

Интегрирующее значение в жизненном мире Поднебесной играла тема «вана». Как и в доосевое время, император остается единственным каналом связи с метафизическим бытием Неба, которое в конфуцианстве называется Дао-Путем. Поскольку Дао-Путь как онтологическая реальность имеет нравственную природу, есть идеализированный мир искусства управления, то государь в своей жизни должен постоянно и искренне стремиться к наперед заданному, вневременному образцу. Отступление Сына Неба от самодовлеющего Дао-Пути как нормативного бытия непременно вызывает ответную реакцию в виде стихийных природных бедствий, чудесных знамений, которые указывают на необходимость возвращения на праведный путь правления. Остается неясным: открывается ли самым мужественным и настойчивым конфуцианцам, достигшим состояния совершенного мужа, метафизическое пространство Дао-Пути? Тогда они нарушают устоявшуюся структуру бытия Неба и Поднебесной, посредником между которыми может быть только ван. Судя по произведениям Джу Си, ему, безусловно, открылось сокровенное бытие Дао-Пути. Примечательно, что основополагающее значение императора в жизнедеятельности Поднебесной не оказывает большого влияния на индивидуальный жизненный мир китайца или его семьи. В русской культуре самодовлеющая тема «царя» вторгается в индивидуальный жизненный мир русского человека и нередко занимает в нем центральное положение. Для китайца Сын Неба как нечто святое находится где-то там, далеко, в столице, в своем дворце. Для основной массы китайцев сокровенное бытие Неба оказывается закрытым. В отличие от христиан, они не имеют доступа к этой фундаментальной, трансцендентной реальности. Судя по произведениям классической китайской литературы, воспроизводящим жизненный мир китайцев, метафизическим пределом для них выступает мир предков.

Таким образом, конфуцианство задавало нравственный горизонт китайской метафизики. Метафизическое бытие Неба, Дао-Путь есть идеализированный мир конфуцианской морали. Эту ограниченность конфуцианской метафизики преодолел даосизм в чистом виде, необмирщенный, как религия для подвижников, не для всех, а также импортные религии (буддизм, христианство и др.).

Однако самой главной универсалией китайской ментальности, онтологии, метафизики, религии является тема «гармонии». Представляется, что эта тема предзадана в генотипе китайского этноса. Здесь мы попытаемся обозначить ее эволюцию. В архаическом Китае тема «гармонии» мыслилась натуралистически. Полусферы Неба и Земли образовывали замкнутый мир, внутри которого, подобно желтку зародыша в яйце, находилась Поднебесная. Конфуций говорил: «Следование середине - вот сокровеннейшее!»[3, 3]. Две природные силы инь и ян обеспечивают состояние динамичного равновесия и стабильности этого мира. Укреплению и воспроизведению этого представления способствовал непрерывно действующий фактор географической изоляции. С древних времен китайская ментальность развивалась в строго очерченном замкнутом пространстве, когда все физические усилия всех направлены внутрь на возделывание, упорядочивание, усовершенствование этого пространства. Осевое время добавило духовно-нравственную составляющую в понимании состояния гармонии.

Равновесие в индивидуальном жизненном мире, в семье, в государстве - предел желаний, предел устремлений китайской ментальности. Как архаическое, так и постосевое китайское мышление было неэкспансионистским, нецентробежным. Напротив, в нем преобладает цетростремительная направленность, стремление отгородиться от чужого, небезопасного внешнего мира. Легисты, разрабатывая концепции по искусству управления, постоянно работали над созданием теоретической модели сбалансированного, стабильного государства. Даосы стремились «растить в себе гармонию»[4, c. 126]. Конфуцианцы искали и видели гармонию, которая закреплялась и постоянно воспроизводилась в многочисленных церемониях, в равновесии нравственных отношений в семье и государстве, .

Таким образом, нам удалось выделить четыре универсалии ценностномыслительного пространства древнекитайской культуры, которые в результате ментальной революции стали осями его системы координат. Мы не претендуем на полный список доминирующих тем. Однако эти четыре доминирующие темы, по нашему мнению, задают систему отсчета всех иных тем, очерчивают горизонт жизненного мира древнекитайской культуры постосевого времени.

Использованная литература

1.Древнекитайская философия. Эпоха Хан. - М.: 1990.

2.Конфуцианское «Четверокнижье» (Сы шу) / Пер. А. И. Кобзева и др. - М., 2004.

3. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. / Пер. Р. В. Вяткина. - М.: 1975.

4. Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л. Е. Померанцевой. - М.: 2004.