Шабанова Ю. О.

Стаття присвячена експлікації філософсько-релігійного контексту богословської думки України XIV ст. та німецької середньовічної містики. Аналіз цього контексту дозволив виявити спільне концептуальне підґрунтя західного й східного християнства на основі апофатичного богослов ’я Діонісія- Ареопагіта та ісихазму Григорія Палами, що дозволяє стверджувати про ідейну близькість україно-німецькоїрелігійної свідомості на підставі антропо- екзистенційної домінанти світосприйняття.

Ключові слова: апофатизм, ісихази, трансцендентне, Божественність, екзистенційність, ірраціональне.

Постановка проблеми представленого дослідження полягає в необхідності осмислення спільних факторів формування сучасних релігійних цінностей українського та європейського простору. Ця необхідність викликана різноаспектними проявами сучасної релігійності як на тлі християнської поліконцептуальності (православ’я, католицизм, протестантизм та їх різновиди), так і на просторі конфесійної багатомірності, що представлена в сучасній Україні різними напрямами як християнської віри, так і інших релігійних конфесій. Сучасний стан вітчизняної світоглядної парадигми демонструє спроби заповнення ідеологічного вакууму, що виник після падіння радянської ідеології. Реалізація створення нового єдиного ідеологічного простору на підставі національної ідеї, на жаль, не вдалася. Демократичні цінності, що так гучно декларуються політиками, поки що не стали життєвим простором молодої державності, залишаючись демагогією на тлі корупційної та олігархічної гри. Відродження, переосмислення та оновлення корінного православ’я через глибинні витоки візантійської традиції, на нашу думку, є найбільш продуктивним ідейним контекстом становлення української духовності як єдиного ціннісного простору сучасної вітчизняної державності. Саме тому звернення до апофатичного богослов’я як традиційного підґрунтя східного православ’я та відкриття можливостей діалогічності через його втілення в західному християнському контексті виступає як затребуваний світоглядною сучасністю контекст християнського світобачення.

Метою дослідження є експлікація філософсько-релігійного контексту богословської думки України XIV ст. та німецької середньовічної містики.

Аналіз досліджень і публікацій показує, що в цілісному просторі історико-філософської європейської континуальності, що віддзеркалює багатогранністю національних шкіл та напрямів, українська релігійно- філософська думка представлена найменш виразно, що іноді пояснюють історичними умовами, через які українська філософія позбавлена сконцентрованого та послідовного процесу становлення. Д. Чижевський, добре відомий на Заході історик філософії та дослідник історії в Україні, вважає, що українській філософії «треба ще чекати на свого «великого філософа» [7, с.17], що, на думку В.С. Горського, обмежує розуміння самостійності “української філософії у власному розумінні цього слова» [3, с. 10]. Через те виникає небезпека виключення української філософської думки «із сфери позитивного історико-філософського дослідження, оскільки через неї ще не пройшла магістральна лінія світової філософії» [там само]. Попередити такий погляд на українську філософію допоможе виявлення ідейної близькості українського та німецького релігійно-філософського контексту, що доводить причетність української філософської традиції до європейської релігійності, в якій поруч з раціонально-системною ортодоксією протягом декількох тисячоліть існування розвивається ірраціонально-інтуїтивне збагнення Божественної суті. Саме тому містична традиція Заходу, що в повній мірі представлена в творчості німецьких середньовічних містиків, які спиралися на візантійську апофатику, ідейно близьку українській ментальності, може вважатися найбільш сприятливим європейським контекстом для експлікації світоглядних підстав україно- європейської діалогічності.

Німецька середньовічна містика та українська філософська думка XIV ст. відбивають релігійні світоуявлення, в яких домінантом є ірраціональне.

В.С. Горський, вивчаючи предмет та метод української філософії, прагне «переглянути розуміння сутності власне філософії як об’єкта історико- філософського дослідження», стверджуючи, що “спосіб існування як наукової теорії не є єдино можливим для філософії, яка являє специфічну сферу духовної діяльності людини зовсім не тотожну науці” [3, с.13]. Так німецька середньовічна містика та українська філософська думка XIV ст. в історико- філософському погляді представляються самоцінними явищами для подальшого розвитку національних шкіл, що знайшли вираження у Німеччині в німецькому ідеалізмі, а в Україні - в філософії кордоцентризму Г. Сковороди та П. Юркевича.

Спільною рисою цих явищ єврослов’янської близькості є домінування ірраціонально-інтуїтивних модусів світорозуміння на підставі візантійського апофатизму та ісихастського подвижництва, що ініціювали духовно-культурне піднесення, відоме під назвою Відродження, що вплинуло на розвиток християнського світогляду як Сходу, так і Заходу.

Виклад основного матеріалу дослідження. Залучення до європейської інтелектуальної традиції української філософської думки відбувається завдяки візантійським християнським мислителям, які переосмислили давньогрецькі філософські вчення. Споглядальний характер візантійського богослов’я якнайкраще підійшов до гнучкого слов’янського менталітету, що відрізняється чуттєвою загостреністю та ірраціонально-етичною акцентуацією в світосприйнятті. Ці риси давньоруського світоуявлення, сконцентровані на проблемі людини та продуктивно поєднані зі східним православ’ям, відобразилися в головному питанні філософських міркувань Київської Русі у вигляді «Людина-Бог». При цьому задана ще слов’янським язичництвом екзистенціальна загостреність віддзеркалює ці питання не в абстрактнотеоретичному поділі світу на ідеальний та дійсний (метафізичний та фізичний, що є принципом класичної європейської метафізики), а в домінуванні присутності Божественного в людському бутті, долаючи можливість абстрактного обмеження. При цьому саме для України, якщо відокремити її від інших проявів слов’янської ментальності (наприклад, російської), найбільш прийнятною є релігійна компонента світорозуміння в контексті пошуків спільних ідей з західноєвропейським типом світосприйняття. Це відбувається за рахунок того, що «Україна є трагічне і драматичне злиття західного і східного християнства, Росія - не менш драматична і не менш трагічна єдність європейського і азіатського начал», - як слушно відзначає Н.В. Хамітов [8, с.193].

Звернення Майстра Екхарта, засновника філософського напряму «німецька містика», та його послідовників Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Яна Рюйсбрука до візантійського апофатизму й православного ісихазму сприяє відтворенню спільних ідейних концептів, що дозволять зблизитися Україні з Європою через німецьку школу релігійної філософії. Через визначення спільних рис німецької містики XIV ст. та української філософської думки того ж часу виникає можливість формування єдиного філософсько-концептуального діалогу між Україною та Німеччиною.

У формуванні діалектичного концепту метафізики Майстра Екхарта особливе значення мало вчення Діонісія-Ареопагіта та його школи, що знайшло своє вираження як в онтологічному розділенні Бога і Божественності, набуваючи розвитку в діалектиці німецького ідеалізму, так і в антропологічному визначенні екзистенціальної позиції в Богопізнанні.

І.В. Бичко з цього приводу зазначає: «Апофатизм, або апофатичне богопізнання, випливає з визнання принципової неможливості «позитивного» осягнення божественного буття, оскільки останнє існує в принципово іншому, ніж сфера існування пізнаних речей, «вимірі» буття. Проголошувана апофатизмом непізнаваність Бога не є ні агностицизмом, ані відмовою пізнати Бога. Апофатизм є специфічно екзистенційною (спрямованою не на річ, не на ідею, а на особистісний тип існування) позицією, метою якої є не знання, а єднання. Адже Бог, божественне буття не є чимось безособовим (річчю, абстрактною ідеєю тощо), Бог є особистістю і тому осягається не дискретно- речово, не раціонально, а в безпосередньому (особистісному) контакті» [1, с.123]. Визнанням цінності екзистенціального буття як повноправного діалогу «Людина-Бог» німецькі містики виправдовують практичну сторону містично орієнтованого світосприйняття, що визначає екхартівське відчуження не відмовою від світу, а домінантою внутрішнього звернення до глибинного, трансцендентного «Я» (жаринка душі) як форми життєствердження за законами духу. Саме ця інтенція релігійно-екзистенціальної реалізації вищих цінностей Божественного, трансформована німецькими містиками від онтологічної апофатики до антропософської спрямованості, присутня і в українській філософській думці XIV ст., а саме в агіографічній літературі, що стверджує образ святості через пріоритет духовного в життєвому світі («Житія святих» та Патерики того часу) через приклад життєвої, а не теоретичної реалізації духовних цінностей. Так і в антропософії німецьких містиків, і в агіографічній українській літературі екзистенціальність знаходить прояв у спільних рисах німецької та української антропології у вигляді ствердження через життєву практику вищих трансцендентних орієнтирів у цінностях людського буття. На думку А.К. Бичко: «В агіографічній літературі знаходить свій вияв одна з провідних рис української світоглядної ментальності - екзистенційна зорієнтованість на внутрішнє, духовне життя людини. Ця ж риса виразно проявляється й у надзвичайно поширених в Україні XIV-XVI ст. ідеях неоплатонізму, представлених вченнями ісихазму (від гр. «ісихія» — спокій, німотність) та ареопагітизму» [1, с.327].

Якщо корпус Ареопагітики в перекладі Еріугени стає відомий в Західній Європі ще в IX ст., то на територію Київської Русі він приходить лише у XIV ст. в перекладі на старослов’янську мову афонським ченцем Ісайєю [1, с.324]. У цей час набувають поширення і твори та коментарі Іоанна Дамаскіна, Максима Сповідника, Михайла Псела, Г еоргія Пахімера. Наприклад, Г. Прохоров вважає «найяскравішими та незвичними для книжності цієї епохи» твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта та Пилипа Пустинника [5, с. 491493]. На відміну від уже засвоєних у християнській Русі творів, що ґрунтувалися на розмежуванні ідеальної та матеріальної сфер буття, вони відкрили дещо новий пласт релігійно-філософських інтересів, що збігалися з ідейно-світоглядними запитами двовірного середовища.

Корпус Діонісія Ареопагіта та «Діоптра» Пилипа Пустинника як слов’янські переклади грецьких текстів почали активно розповсюджуватись у Київській Русі наприкінці XIV ст. Існує також припущення, що перший список творів Ареопагіта потрапив на Русь через наставника ісихастів митрополита Кипріана [6, с.49-51]. Знайомство з цими творами сприяло філософському вирішенню релігійних проблем того часу, що полягали у пошуках шляхів співіснування християнського та язичницького світосприйняття. Б.В. Бичко відзначає вплив Псевдо-Діонісія Ареопагіта на формування поглядів Йоана Скота ще в IX ст., у вченні якого «головне - це помітний потяг до універсалізму, що межує з пантеїстичними концепціями» [2, с.100]. Подібний вплив мало вчення Діонісія Ареопагіта і на філософську думку Київської Русі, що була готова сприйняти універсально-богословський синкретизм християнського неоплатонізму.

Треба зазначити, що на православно-християнський ґрунт онтологічно поділеного світу на матеріальні та ідеальні сфери буття вчення християнських неоплатоників привносить близьке до язичництва світорозуміння. Філософсько-релігійна різноплановість «Ареопагітики» задовольняла інколи полярні ідейно-релігійні напрями цього періоду. Апофатична теофанія була близька ортодоксальній церковності, а універсально-індивідуалістичні тенденції антропософії Діонісія цікавили представників пантеїстичної єресі стригольників. Згідно з «Ареопагітиками», початково-конечний світ є єдиним.

Він об´єднаний творчою енергією Бога та існує лише тому, що причетний до Божественного, яке, будучи вищою і всеоб´єднувальною силою, присутнє у бутті. Тому Діонісій робить висновок, що Божественне і природне начала при всій своїй протилежності беруть спільну участь у бутті не тільки відштовхуючись, а й пронизуючи одне одного [6, с.11-19].

Буде доцільним згадати, що вчення Майстра Екхарта та його послідовників мало так само різне тлумачення - від признання в ньому класичного вираження схоластики з притаманною їй опорою на теологічну ортодоксію до звинувачення в пантеїзмі та впливі на розвиток релігійно-народного руху бегінок і бегардів. Так само, як учення німецького містика, українська філософська думка Київської Русі шукала та знайшла в ареопагічному вченні ідейне оновлення богослов’я.

Оновлення ортодоксії відбувається паралельно в Німеччині та в Україні не тільки на тлі апофатичного ствердження трансцендентної Божественності та її досягнення в інтровертному потязі до глибинної духовної сутності людини, але й на близькому до християнського неоплатонізму ісихазмі, який набуває в середині XIV ст. цілісної теоретичної форми у релігійно-філософському вченні грецьких богословів Григорія Синаїта та Григорія Палами «про індивідуальне спасіння шляхом усамітнення, усвідомлення власних гріхів, молитви та єднання з Богом» [4, с.77]. Останній за своїм значенням для розвитку української філософії може бути порівняний з Майстром Екхартом для німецької філософії в контексті питання виникнення ірраціонально-інтуїтивних інтенцій метафізичного контексту філософування. Ісихазм, з характерною для нього практикою самоспоглядання органічно сприйнятий українською ментальністю, став одним з визначальних джерел формування специфічної риси української філософії - життєвої практики духовного самовдосконалення, що відобразилася в понятті «любомудріє», тобто не теоретизування, а проживання Божественної істини за законами духу.

Подібно до практики втілення вищих духовних цінностей в життєвому бутті людини, яка втілювалась у повсякденному житті українців, німецькі містики формують основи практичної теософії, що вказує на марність зовнішніх прагматичних намагань людства визначати духовність як прагнення до трансцендентно-інтровертної сутності людини, що через діяльність духу, вдосконалює матеріально-духовне середовище, стверджуючи практично- діяльнісний характер духовного подвижництва. Так німецький середньовічний містицизм, (практична теософія М. Екхарта та І. Таулера, образ Премудрості Г. Сузо) та українська релігійно-філософська думка XIV ст. (Нестор, Феодосій Печерський), втілюючи ідеали ісихазму, створюють образ святості через індивідуалістичний персоналізм та універсалізм єдиного життя, що поділяється, за класичною онтологією, на світ природи та світ метафізичний. Святість через сердечний центр, що зосереджує в собі цілісну людину (тобто єдність розуму, волі, почуттів тощо), вказує на практичну реалізацію духовного потенціалу людини, яка Божественні цінності здійснює на землі, в життєвому бутті повсякдення. Цю ідею декларує І. Дамаскін, який закликає “ділами своїми” наближатися до Бога [3, с.31], тобто досягнути мудрості через життя в істині, що А.К. Бичко визначає як «екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія» [1, с.320].

Екзистенційно-антропологічна проблематика як визначальна риса української філософії через візантійський ісихазм отримує онтологічне підґрунтя, що ідейно співзвучне з Божественною картиною світу німецьких богословів XIV ст.

Ключовим концептом, що приводить до екзистенційної акцентуації, є вчення Г. Палами про несотворенність Божественної енергії. Це вчення викликало багаторічну богословську дискусію між палаїстами та варлаамістами. Предметом полеміки Григорія Палами та Варлаама Калабрійського стало визнання Св. Григорієм несотворенності Фаворського світла, що є символом енергій Бога. На думку Варлаама, несотворенність енергій веде до двобожжя, бо несотворенним може бути тільки Бог. Твір Григорія Палами «Триады в защиту священно-безмолвствующих» є послідовним доведенням богословом свого твердження, яке породжує концепцію еквівокації. Ця концепція ідейно перегукується з двовекторною єдністю трансцендентного у німецьких містиків, що використовують візантійський апофатизм для обґрунтування непізнаваності ірраціональної сутності. При цьому Палама під доведеністю розуміє не логічні умовиводи, а достовірність досвіду, що наближає його до католицького Filioque, згідно з яким Бог являє себе і через Сина, тобто через духовну реалізацію. Це і є, в розумінні паламістів, погодженням між особистісним одкровенням та духовним буттям світу. Схильність до католицтва Г. Палами підтверджує і його листування з католиками-генуезцями, у якому він шукав підтвердження своєму вченню, згідно з яким кожен має можливість залучитися до Бога через вічно сяючі енергії. Ця богословська теза візантійських ісихастів, які не обмежувалися мовчанням та молитвами, а прагнули індивідуального осяяння кожного через Божественні енергії, тісно перегукується з любомудрими мотивами української філософії ще Києворуської доби. Згідно з цими філософськими поглядами, «софія» «тлумачиться не як абстрактно- монологічне, а як особистісно-плюралістичне, із збереженням внутрішньої автономії особистісно-неповторних моментів знання» [1, с.319]. Перенесення на український ґрунт цієї основи розуміння цінності індивідуального було здійснено на підставі онто-концепту енергій.

Згідно з Паламою, визнання нестворенності Фаворського світла не приводить до двобожжя, а відбиває ідею розрізнення сутності та енергії в єдиному Бозі, подібно понадонтологічному розділенню у вченні Екхарта на Божественність та Бога, що є внутрішнім і зовнішнім спрямуванням єдиного трансцендентного Абсолюту. У вченні Палами, подібно німецьким містикам, у Бозі є «нерозрізнене розходження сутності і сутнісних енергій, як те, що існує само по собі і не існує само по собі, як причина та причинно-обумовлене, як те що не допускає причетність до себе, і те що допускає причетність до себе, як і те, що не має ім’я і те що має ім’я» [4, с.46]. Ця цілісно-єдина двовекторність, що несотворенною природою наділяє і сутність, і енергії Бога, є догматичним упровадженням аскетичної духовності, яка через прагнення до Фаворського світла приводить до ідеї живого та діяльного Бога. Аскетична зосередженість візантійських ісихастів на внутрішньому світі людини на підґрунті онтологічної еквівокації Божественного, що паралельно з’являється у вченні німецьких містиків, приводить не до відмови від світу, а до духовної концентрації (у німецьких містиків це самоапофатика), на якій утримується цілісність світу. Саме ці ідеї є основою екзистенціально-антропологічної та моральної домінанти української філософської думки XIV ст., що набули подальшого розвитку у вченнях полемістів та представників братств.

Цікаво, що в Новгородській землі, єдиному регіоні Київської Русі, що не зазнав іноземного панування в XIV ст., на підґрунтя православного християнства, з притаманним ісихазму аскетизмом, відбувається західноєвропейський вплив апофатичного самовизначення індивідуальної релігійності. Це сприяло оформленню головного предмета філософування - людського «Я», визначеного через ісихастську традицію інтровертного досягнення Божественного світла. Вже в XV ст., як свідчить Г. Фроловський, книги Г. Сузо були відомі в Новгороді та Пскові (див. стор. 188-189), тобто його концепція Премудрості, до якої пролягає шлях інтровертно-апофатичного відтворення цілісної Мудрості в глибинах людської душі, з’єдналася з екзистенційно-софійним «любомудрієм» українських філософів.

Ірраціоналістична домінанта, притаманна українській ментальності та філософський думці, на підставі синтезу богословської апофатики й візантійського ісихазму наповнюється містичним та моральним змістом. Неможливість абсолютного розуміння сутності Бога у вченні Палами є вираження неможливості вичерпати Його раціонально-умоглядними визначеннями. Звертаючись до екзегетики Святого Письма та досвіду Апостолів, Св. Григорій обґрунтовує свою думку щодо обмеженості умоглядного доведення сутності Бога, підкреслюючи домінуюче значення на цьому шляху любові. Біблійний вислів «Знання розділяє, а любов творить» (1 Кор. 8,1) він тлумачить як можливість через подолання зовнішньої вченості, через любов осягнути «премудрість Бога» «Ось! - пише Палама, - Буває, виходить знання, що зовсім не очищає, а, що обчищає душу без любові, - любові, вершини, кореня і середини всієї чесноти. Якщо не творить ніякого блага знання, - тому що творить любов, - як, говорю, таке знання перетворить людину в образ Благого?» [4, с.18].

Подібне розділення в онтологічному вченні німецьких богословів на Божественність та Бога дає можливість виправдати об’єднання універсалізму з індивідуалізмом, що виступає єдиним простором досконалого Абсолюту та різноманіттям його проявів, поєднаних Божественною любов’ю. При цьому людина як конкретна індивідуальність постає носієм Божественної сутності трансцендентного, яку можливо цілісно сприйняти тільки мовчазним переживанням Бога в глибині особистісної індивідуальності. В українській літературі культ мовчання як засіб відтворення цілісної глибини людської душі, що не відтворюється в слові, знаходить відображення в агіографічній спадщині Нестора, творчості Феодосія Печерського. Через посилення антропологічної лінії в українському неоплатонізмі XIV ст. мовчазне вираження цілісного єднання абсолютного та конкретно-індивідуального знайшло своє вираження в досягненні трансцендентної глибини людини подібно до образів «пустелі» чи «нерозчиненої темряви» внутрішньої сутності індивіда у німецьких містиків.

Таким чином, німецька та українська філософсько-богословська думка паралельно розвивають спільні риси світорозуміння, що ґрунтуються на візантійському апофатизмі та паламістському ісихазмі. Для ірраціонально налаштованої української ментальності це визнання нередукованої онтологічної різниці між творчою природою Бога та створеною природою людини є знаковим зверненням до персоналістично-індивідуалізованого пошуку Божественного в людині через життєве становлення її моральності. Саме ці ідеї самоцінності внутрішньо-духовного в людині і зближують українське «любомудріє» з німецькими містиками XIV ст.

Використана література

1. Бичко А.К., Бичко І.В., Табачковський В.Г. Історія філософії. - К.: Либідь, 2001. - 408 с.

2.Бичко Б. Генеза антропологічних концепцій католицької філософії. - К.: Інтеркрок, 1999. - 238 с.

3. Горський В.С. Історія української філософії. - К.: Наукова думка, 1996. - 282 с.

4. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - СПб.: Наука, 2004. - 384 с.

5.Прохоров Г. Корпус сочинений Дионисия Ареопагита // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.ІІ (Вторая половина XIV-XV вв.). - Ч.1. - Л., 1988.

6.Прохоров Г. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - Л., 1987.

7. Чижевський Д.І. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992.

8. Хамітов Н., Крилова С., Гармаш Л. Історія філософії. Проблема людини. - К.: Наукова думка, 2000. - 272 с