Останина О.А.

В статье исследуется природа и статус интуиции, что дает возможность обосновать единство объяснения и понимания в познании, выявить специфику познающего субъекта как стремящегося к пониманию и выражению смысла, определить сущность знания и познания, показать глубинную взаимосвязь различных духовных форм освоения действительности и их общий исток, основание, пути дифференциации.

Постановка проблемы. Проблема интуиции - одна из наиболее интересных и актуальных проблем в современной философии. Ее обсуждение связано с изменением типа рациональности и парадигмы научного познания. В то же время это одна из наименее исследованных проблем, несмотря на значительный перечень имен философов, так или иначе рассматривающих ее в своем творчестве, - от Платона до П. Рикера. Исследование природы и статуса интуиции дает возможность обосновать единство объяснения и понимания в познании, выявить специфику познающего субъекта как стремящегося к пониманию и выражению смысла, определить сущность знания и познания, показать глубинную взаимосвязь различных духовных форм освоения действительности и их общий исток, основание, пути дифференциации. Интуиция выступает, с одной стороны, основой познания - с другой стороны, его завершением. В данной статье идет речь о предполагаемых направлениях исследования обозначенной темы.

Анализ исследований на эту тему позволяет утверждать, что определений интуиции достаточно много. Она определяется как способность человека к уразумению смысла; как непосредственное созерцание (переживание) бытия, как неосознанный опыт, чувство проникновения в предмет, самоочевидность знания [1]; как «инстинктивный» акт понимания, «бессознательное целенаправленное понимание крайне сложной ситуации», понимание через посредство архетипа, благодаря чему архетип приводится в действие [2]; как целостный образ.

Целью статьи является исследование подходов к определению интуиции. Многообразие подходов к определению интуиции можно весьма условно объединить в два основных подхода.

Первый рассматривает интуицию исходя из стремления к целостности знания, к цельному знанию. Так, А. Бергсон говорит об интуиции как способе постижения целостности мира, времени: для него интуиция означает вглядывание, всматривание внутрь себя, через которое достигается осознание своего единства, слитности с бытием, осознание себя в потоке времени. С интуицией А. Бергсон связывает творческий процесс, неподвластный законам и ими не охватываемый, как особое духовное напряжение.

Сюда же мы можем отнести трактовку интуиции как выражения и проявления некоего вселенского чувства, «чувства космической симпатии» - связанности всего со всем или видоизменение жизненного инстинкта - как своеобразное жизненное чувство, чутье (в духе стоицизма, некоторых направлений философии жизни). Такой подход можно назвать «мистическим». Сюда можно отнести понимание интуиции как озарения, наития, дивинации (у В. Шлейермахера).

Второй подход к интуиции исходит из связи дискурсивного и интуитивного, подчеркивает относительность их противопоставления, что и представляется принципиально важным в плане развития современной гносеологии. Особенностью интуиции является ее направленность на конкретную предметность, в отличие от рассудка, имеющего дело с абстрактной данностью. «Поверхностно-глубокомысленное противопоставление интуиции и дискурсии имеет видимость оправдания до тех пор, пока мы in abstracto резко противопоставляем процесс постижения, «познание» и процесс логического изложения, доказательства, передачи познанного другим. Но чем больше вдумываться в то, что само «постижение» мыслимо только в «выражениях», тем более становится ясно, что дискурсия и есть не что иное, как та же интуиция, только рассматриваемая не в изолированной отдельности каждого акта, а в их связи, течении, беге. Истинно только то в указанном противопоставлении, что формализм рассудка имеет дело с данностью абстрактною, тогда как умозрение разума существенно направляется на предметность конкретную» [3]. Разделение и противопоставление дискурсии и интуиции происходит, таким образом, при обособлении, изолированном рассмотрении моментов, актов познания - собственно процесса познания и «оформления» познанного (можно сказать и так: контекст открытия и контекст доказательства), а также при противопоставлении разума и рассудка, то есть в рамках узко-гносеологического подхода, вне его связи с онтологическим подходом.

Известно, как много внимания уделяется интуиции, интуитивизму в русской философии. Значительное место в ней занимает первый подход, в рамках которого интуиция нередко называется мистическим чувством, а интуитивное познание определяется как мистическое, религиозное. В таком смысле говорит о мистике-интуиции В. Соловьев; у него она выступает как основа чувственного и рационального познания, их единство, синтез. Мистическое познание необходимо для познания сущего, которое недоступно эмпирическому и рациональному познанию. «Мистическая философия, с одной стороны, знает, что всякое бытие есть лишь образ представления сущего, а не само оно; с другой стороны, против скептического убеждения, что человек ничего не может знать, кроме представления, она указывает на то, что человек сам есть более чем представление или бытие, и что, таким образом, даже не выходя из самого себя, он может знать о сущем» [4]. Учение В. Соловьева о познании, о цельном знании и интуиции испытало на себе влияние Платона, Б. Спинозы, Ф. Шеллинга. Оно органически связано с его философией всеединства, онтологизацией гносеологической проблематики. В. Соловьев предлагает синтез эмпиризма и рационализма на основе мистического познания, однако данный синтез не предполагает иного понимания сущности ни эмпирического, ни рационального познания; интуиция (мистическое познание) просто вводится в уже существующие познавательные формы. Тем не менее, философия всеединства В. Соловьева оказала значительное влияние на дальнейшее исследование интуиции в русской философии, в частности на С. Франка.

Другой известный русский философ, представитель интуитивизма, Н.Лосский тоже опирается на принцип единства онтологического и гносеологического подходов к познанию. Обосновывая интуитивизм, Н.Лосский подчеркивает, что его учение не является новым в том смысле, что он называет интуитивизмом уже существующие формы познания - и рационализм, и эмпиризм интуитивны, они должны сами это понять и прийти к своему единству в мистической интуиции. При этом Н. Лосский не трансцендирует мистический опыт в понятие интуиции, а подводит под него реальную, с его точки зрения, основу, метафизическую субстанцию - творческих субстанциальных деятелей. Он признает существование идеального бытия не в смысле транцендирования идеального в понятии или его объективирования: идеальный мир есть как действительность, он реален, как реальны творческие субстанциальные деятели (напоминающие монады философии Г. Лейбница).

Познание основано на переживании. «Знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями». Объектом знания, по Н. Лосскому, и является сравниваемое переживание, которое транссубъективно: две сферы транссубъективности - я и не-я - обусловлены творческими субстанциальными деятелями; отсюда - их [сфер] единство. Во всяком переживании есть стороны, окрашенные чувством «принадлежности мне» (я) или «данности мне» (не-я); мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. «Знание о внешнем мире есть процесс, одной своею стороной разыгрывающийся в мире не-я (материал знания), а другою стороною совершающийся в мире я (внимание и сравнение») [5].

Таким образом, я и не-я составляют единство, благодаря чему и возможно непосредственное осознание внешнего мира, или интуиция, мистическое восприятие. Понятие «мистическое» характеризует непосредственность познания мира «со всею неисчерпаемой полнотой его творческой мощи, уже глубоко прочувствованной поэтами в эстетическом созерцании и очень мало опознанной наукой» [6].

Синтез эмпиризма и рационализма осуществляется Н. Лосским через координацию я и не-я и признание транссубъективности, что отличает его позицию и от «наивного реализма» Р. Авенариуса, и от интуитивизма А. Бергсона, согласно которому цельность бытия осознается «внутри своего я»; по Лосскому, цельность бытия «дана». Опыт в отношении внешнего мира - это не его действия на я, а переживание наличности самого внешнего мира. Интуиция и есть первичная данность мира. В каждом отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциональности - нужно их только увидеть.

Суждения основаны на этой первичной данности бытия, выступают как ее осознание, которое не может быть всеохватывающим, полным.

Следовательно, истина - наличность бытия в суждении (а не «превращение» восприятия и представления в суждение); не копия действительности, не символическое воспроизведение или явление ее, а сама действительность в дифференцированной форме. Поэтому критерием истины может быть только наличность познаваемого бытия в акте знания - содержание знания дается, а не производится, за ним нужно следовать, сосредоточивая на нем все внимание, дифференцируя его путем сравнения. Истина нам дана, но не осознана вся и не представлена как знание в суждениях. Всей действительности мы охватить не можем, усматривая всегда только ту или другую сторону, что и выражено в суждениях. Досознательная имманентность всего всему не означает полной и абсолютной познаваемости мира, «знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира, осуществляемою с величайшим трудом при помощи разнообразных методов, контролирующих друг друга» [7].

Интуитивизм Лосского в значительной степени направлен против субъективизма и противопоставления субъекта и объекта познания. Содержание суждения объективно, поскольку им являются элементы самой действительности; наличие же субъективных целей и оценок делает суждение гипотетичным. Процесс познания содержит в себе не только природу познающего субъекта, но и природу самих познаваемых вещей. И в акте познания дана не только вещь как готовый продукт, но и само действие, сама лаборатория природы, создающая вещь так, а не иначе.

Учение Н. Лосского вызывает к себе двоякое отношение. С одной стороны, его идеи значимы для исследования становления постнеклассической науки и постнеклассического типа рациональности, для разработки современных подходов к познанию. Природа интуиции раскрывается им на основе онтологизации гносеологических проблем: субъект познания понимается им как укорененный в бытии; интуиция же выступает как признание наличности бытия и его единства.

С другой стороны, собственно укорененность субъекта в бытии не раскрыта, точнее говоря, единство я и не-я трактуется не экзистенциально (фундаментально-онтологически), а метафизически - основу бытия мира, в том числе субъекта познания, составляют творческие субстанциальные деятели. «Старая» метафизика сохраняет и «старый» способ познания, давая ему новую интерпретацию. «Обычным» способам познания - чувственному восприятию, памяти, воображению и мышлению - соответствуют чувственная и рациональная интуиции, основанные на непосредственном созерцании бытия, или мистической интуиции. Лосский допускает возможность своеобразных путей развития познавательных способностей человека, но, в целом, он только указывает, что отход от жесткого рационализма и классической логики без утраты объективности и достоверности знания осуществим через прояснение онтологических проблем и онтологизацию гносеологии. Задача только поставлена; вопрос о соотношении значимости, активности субъекта познания и объективности процесса познания и истины оказывается у Лосского не разрешенным. Интуиция в его трактовке созерцательна и представляет собой вид умозрения, пассивного познания; активность субъекта для Лосского - вмешательство в текущие процессы, переделывание мира, а не деятельностное, заинтересованное отношение к нему. Он полагает, что активное действие наступает на основе познанного, после созерцания истины (а не в самом ходе познания в его переплетении с деятельностью, с жизнью).

Поэтому и интенциональный акт рассматривается Лосским не как проявление специфической активности субъекта познания, а как индивидуально-психическое проявление субъекта.

В процессе познания имеет место единство интенционального акта и предмета, на который он направлен. Понимание значения интенционального акта все-таки предполагает иной подход к субъекту, к анализу его бытия и, соответственно, более глубокому проникновению в суть интуиции. Рассмотрим кратко второй подход к интуиции, представленный, прежде всего, феноменологией, которая, на наш взгляд, и позволяет прояснить природу интуиции.

Представляется, что феноменологическая герменевтика (в частности, Г.Г. Шпета) наиболее адекватно раскрывает содержание интуитивного познания и может быть включена в диалог с иными современными философскими школами и направлениями. Речь идет, прежде всего, о выяснении сущности познания, отходе от той его трактовки, которая господствовала в рамках классического типа научной рациональности. Во- первых, одна из основных целей познания состоит в выявлении смысла, что предполагает применение методов интерпретации и понимания, интерпретирующего описания. Во-вторых, для ответа на вопрос, как есть действительное, недостаточно признания априорных конструкций и, тем более, ограничения ими познания. Основания познания обнаруживаются в самом бытии. Здесь имеется в виду отход от гносеологизма, который противопоставляет познание и бытие. Наоборот, познание рассматривается как способ бытия человека, как специфическое для человека отношение к миру. Для раскрытия сущности и содержания познания имеет значение анализ социально-исторического бытия, его сущности.

Важной составляющей социально-исторического бытия являются общение и понимание. Интерпретация и истолкование постоянно осуществляются в социальном общении, без них невозможно понимание. В то же время интерпретация - это одна из фундаментальных познавательных процедур. Таким образом, есть тождественность (корреляция) процесса бытия, жизни и процесса познания. Познание оказывается столь же естественным, как бытие. Поэтому чувственное и рациональное, дискурсивное и интуитивное не противопоставляются друг другу, а рассматриваются в переплетении и взаимосвязи. Непосредственное понимание основано на интуиции, она пронизывает бытие (потому что, напомним, понимание - это проявление, характеристика бытия человека).

Интуиция трактуется как способность к уразумению, к постижению смысла, и данная способность у разных людей разная. Она связана с интерпретацией, укоренена в бытии. В общении между людьми интуиция присутствует в самом акте понимания - в процессе общения люди постоянно участвуют в герменевтических актах понимания, не давая себе в этом отчет, а именно в том, что они совершают какие-то акты сознания. Интуиция фундирована на том, что существует мощный слой нерефлектированного сознания: рефлексии подвергается только некоторый фрагмент сознания (это переживание переживаемого).

Сознание есть непрерывный поток, в котором никакая конкретность не поддается строгому фиксированию в понятиях, но сама конкретность при этом сохраняется; она, поэтому, может быть выражена не в логических понятиях, терминах, а иных формах, которые воспринимаются как знак и интерпретируются через описание (фольклор, народное искусство, костюм, обычай и т.д.).

Когда Г. Шпет пишет, что анализ социального бытия раскрывает коррелятивность опытной и идеальной интуиции, он и имеет в виду коррелятивность бытия как жизненного опыта и познания. «Речь идет не о логическом отношении, а о том, что есть, следовательно, как выходит, что мы не только владеем нашими ощущениями, как содержанием нашего знания, но и пользуемся ими, как средствами?» [8].

Иначе говоря, почему ощущения приводят к данному понятию? Благодаря осмысливающему слою, вследствие наличия которого возникает интенциональное переживание. «Сознание именно тем, что оно сознание, указывает на нечто, чего оно сознание». Через интенциональную функцию осмысления конституируется предметность сознания. Следовательно, именно момент осмысления и делает возможным единство чувственного и рационального познания, логического и алогического. «Быть сознанием чего- нибудь и значит здесь - давать смысл» [9].

Получается, что интуиция есть не только непосредственное созерцание (переживание) бытия, она и его осмысление, и единство познания (его форм) основано на интуиции. Познание предполагает данность бытия как такого и его осмысление, уразумение смысла.

По Г. Шпету, к сущности всякого интенционального переживания относится «таить в себе смысл» и выполнять свои функции «осмысления». Смысл лежит в переживании; всякое интенциональное переживание имеет свой «интенциональный объект», то есть свой предметный смысл, так как основной характеристикой сознания является «иметь смысл», обладать чем-либо осмысленно - «сознание не только переживание, но и осмысливающее переживание» [10].

Вокруг смысла группируются различные слои, которые могут быть описаны феноменологически. Смысл вместе с предметом захватывается логическим понятием и в нем находит выражение, в нем закрепляется. Следовательно, в понятии выражается смысл, интенциональный акт эксплицитно и имплицитно заключает в себе «логическое»; осмысление и логизация не тождественны, но понятие смысла делает его [понятие] выражением жизни, а не умерщвлением ее.

Интересна следующая мысль Г. Шпета. Он замечает, что смысл не «творится» чистым я, не окрашивает предмет субъективной краской произвольной интерпретации. Смысл относится к тому пребывающему в предмете, что остается тождественным, несмотря на все перемены интенциональных переживаний, несмотря на колебания аттенциональных актов (внимания) «чистого» я. Субъективные выражения характеризуют при описании предмета способ, каким он познается, откуда и проистекает множество интерпретаций. Выражение смысла зависит от модусов сознания, которые дают совокупность значений, составляющих содержание предмета (модусы сознания включают полагание бытия, полагание качества предмета, оценки, желания и т.п.).

Значит, смысл объективен. Как это понимать? Согласно Г. Шпету, и с ним нельзя не согласиться, исходным здесь оказывается социальное бытие. Социальное бытие - это, по сути, разнообразные взаимодействия, отношения и общение между людьми, в ходе которых и формируется определенное отношение к вещам, явлениям. Благодаря данному отношению вещи включаются во взаимодействия людей, оно и составит смысл вещей, предметов (например, смысл топора - рубить, колодца - «давать» воду и т.п.). Иначе говоря, объективность смысла коренится в объективности социального бытия.

Предмет приобретает целостность и цельность своего содержания благодаря смыслу и, соответственно, интуиции. А в интенциональном акте осуществляется переход от смысла как момента сознания к смыслу собственно бытия предмета, к его действительности. Так, единство бытия и познания выступает уже как единство представленности предмета в сознании и его действительности - мир «открывается» человеку и принимается им.

Анализ интенционального акта принципиально важен, поскольку отвечает на вопрос, как есть знание - то есть не только, каков путь познания, но и как знание выражено. А выражение и дает возможность понимания. В интенциональном акте сознания представлены в единстве элементы познания: единство смысла, понятия, мотивационных установок; последние раскрываются в актах герменевтических, входящих в интенциональные. Герменевтический анализ раскрывает мотивационные, целевые моменты, делает понятным разное истолкование одной и той же вещи в разных контекстах.

Социальное (историческое) бытие и познание едины в том отношении, что оба происходят по типу интенциональных (герменевтических) актов, предполагающих осмысление и понимание, а, следовательно, интуицию. Данный момент и определяет ее статус в познании.

Хотелось бы затронуть еще один аспект рассматриваемой темы. Он касается проблемы происхождения (природы) интуиции, многочисленных «первообразов», трансформирующихся в предметное содержание сознания. Здесь, если исключить мистические и теологические концепции, можно определить три подхода:

1. Эволюционистский - трактует архетипы, проявления интуиции как природную данность, набор реакций на типичные жизненные ситуации, модель-образ инстинкта. Различные условия бытия вызывают к жизни соответствующие модели, формы реагирования и понимания, которые по- разному выражаются и содержательно наполняются в науке, искусстве, морали, религии и др.

2. Культурологический - обращает внимание на роль коммуникации и символизации в процессе передачи, усвоения форм культуры и культурно значимой информации. Трансляция культуры осуществляется через язык, игру, обучение и т.д.

3. Синтетический - взаимодополняет первые два подхода. Говоря о природно-культурной коэволюции, он подчеркивает бытийность субъекта (человек как микрокосм) и универсальность взаимодействия в мире, определяющие саму способность человека к уразумению, пониманию. Вместе с тем смыслотворчество анализируется как проявление и результат именно социального отношения, общения.

Использованная литература

1. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М., 1990. - С. 375, 376.

2. Юнг К.Г. и др. Человек и его символы. - М., 1997. - С. 332.

3. Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Соч. - М., 1989. - С. 415.

4.Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. - М., 1988. - Т. 2. - С. 192.

5. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. / Лосский Н.О. Избранное. - М., 1991. - С. 85.

6. Там же, с. 101.

7. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция - М., 199. - С. 159.

8. Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. - М., 1914. - С. 131.

9. Там же, с. 134.

10. Там же.