Муза Д.Е.

В статье осуществляется анализ современной атрибуции ответственности.

Постановка проблемы. Проблема исторической ответственности политических и духовных элит современности является одной из самых остродискуссионных, актуальных и, по-видимому, малоразрешимых. После известной работы Г. Йонаса «Принцип ответственности» она вышла из тиши академических и учебных аудиторий и сделалась головной болью для всех тех, кто вершит (или думает, что вешит) историю в её современных формах. Причем как в масштабе локальных цивилизаций, региональных и субрегиональных объединений, так и в масштабе единого планетарного сообщества.

Анализ литературы позволяет сделать вывод, что очерченный Йонасом объект ответственности [1, с. 141-151], по причинам, главным образом, мировоззренческого толка, пока не стал прерогативой в большинстве социальных практик, направляемых и осуществляемых элитами. Напротив, всё чаще можно слышать о дефиците ответственности наших современников, замкнутых в границах современных непотизма, национализма, антропоцентризма и редко выходящих в своих действиях к био- и физио- цетризму [2, с. 65-96]. Проще - на космологический и метаисторический уровни, на которых, по большому счету, и возможна объективная самотождественность (идентификация) любых субъектов. Одной из причин без- или малоответственного отношения к бытийным реалиям называется отсутствие «устойчивых систем отсчета» смыслов, которые образовались после второго «коперниканского переворота» [3, с. 117]. Существующие концептуальные попытки (Дж. Ролз, Ю. Хабермас, Р. Атфилд, О. Хьоффе, Х. Ленк, Н. Моисеев, Ю. Шрёдер, А. Толстоухов и др.) связывания политической воли обручами этической, экологической, гражданско-правовой и иной ответственности пока не дают ожидаемых результатов.

Целью статьи является анализ современной атрибуции ответственности. Думается, что современная атрибуция ответственности (осуществляемая в условиях десубстантивированности бытия) в первую очередь связана с неадекватным пониманием ситуации субъекта, т.е. раздифференцированностью глобального мира на ряд взаимосвязанных процессов, но имеющих качественно различную субъектность при их осуществлении. Присоединяясь к мнению А.С. Ахиезера о том, что «глобальная история реализует себя в форме органического множества цивилизаций» [4, с. 6], полагаем, что одним из макросубъектов, организующим, направляющим, корректирующим процесс локально-транслокально-глобального развертывания/свертывания социокультурного «вещества», является цивилизация. В таком случае атрибуция ответственности, как проблема имманентно-исторического и метаисторического планов, должна быть определена в бытийном масштабе каждой из ныне живущих цивилизаций. Применительно к предмету наших интересов - восточнохристианской цивилизации - имеет смыл анализировать варианты атрибуции ответственности в контексте её бытийно-исторических реалий. Здесь тема ответственности имеет свой особый удел, сигнатуру и цену, поскольку имманентный трагизм цивилизационного развития вновь и вновь востребует сюжет ответственного отношения к трем модусам времени, а через них - к духовному содержанию сотворенного, творимого ныне и впредь.

При этом уже начатое осмысление данной проблемы (А.С. Панарин, И.В. Кондаков, Н.А. Нарочницкая, В.М. Межуев, В.К. Кантор, Ф.В. Лазарев, С.Б Крымский, Ю.В. Павленко, В.А. Дергачев и др.) и, кроме того, заметно активизировавшееся в преддверии столетия «Вех» [5; 6], чаще всего апеллирует к «внутреннему» субъекту цивилизации, которым является то интеллигенция, то политические и духовные элиты, то весь народ. Дабы устранить этот разброс мнений, в статье ставиться цель: делая ударение на концепте «творческое меньшинство» цивилизации, показать примеры атрибуции исторической ответственности. Иначе говоря, мы предлагаем вести рассмотрение проблемы с опорой на «творческое меньшинство» как репрезентанта определенных притязаний цивилизации на овладение Историей и, одновременно, основного субъекта цивилизационно-исторической ответственности, как минимум - в локальном измерении, как максимум - в глобальном.

Однако, прежде чем перейти к обсуждению проблемы, сделаем ряд методологических оговорок. Сам по себе концепт «творческое меньшинство» не является калькой термина «элита» или «интеллигенция». Напротив, они разнятся по генетическим и функциональным признакам. Принципиальное различие здесь касается самого качества «внутреннего» субъекта цивилизации. Итак, если феномен интеллигенции конституируется в «зазоре» между историей социальной и историей интеллектуальной [7, с. 685], то и само качество интеллигенции как «внутреннего» субъекта цивилизационных свершений будет двойственным: с одной стороны, это качество «завязано» на социальную структуру, в которой интеллигенция стремится занять место духовной власти, причем часто орденски-обособленное [8, с. 9]; с другой стороны, это качество задавалось теми интеллектуальными и ценностными ресурсами, которые были рецепиированы, рецепиированы и творчески переработаны в проект обустройства социума. Не случайно А.Дж. Тойнби полагал, что в её «функции входило обеспечить народу возможность участия в жизни западного общества» [9, с. 90]. Но реализация этого проекта влекла за собой потерю автохтонной культурно-цивилизационной идентичности - с одной стороны, и непризнание её модернизаторских «заслуг» самим Западом - с другой. В связи с этим, можно согласиться и с общим тезисом Тойнби: «интеллигенция (это - русское слово) явилась новым классом, возникшим благодаря политике вовлечения России Петром Великим в западное общество» [9, с. 89].

В свою очередь, «творческое меньшинство» любой цивилизации характеризуется высшими творческими способностями, которые онтологически связаны не только с умением размечать новое «русло» Истории, вдохновлять и быть строителем социоформ («социального поля», «универсального государства» и «вселенской Церкви»), культурных образцов и нравственных кодексов, но быть своеобразными проводниками elan vital, божественной воли, трансцендирующих универсум целей, наконец. Отсюда - приписываемое им космологически-историческое качество. В пользу этого обстоятельства говорит сама социология «творческих личностей» (в своём «Исследовании истории» британский автор приводит биографические данные 26 личностей, из которых: семь - это основатели религий и святые, пять государственных деятелей, четверо полководцев, восемь историков и политических мыслителей, один философ и один поэт [10, с. 57]). Далее, обращаясь к проблеме динамики цивилизации, следует обратить внимание на роль «творческого меньшинства» не только в «механизмах» роста цивилизации, но её надлома и распада.

Здесь следует вспомнить, что «творческое меньшинство» реализует себя, во-первых, через вскрытие стратегии «ответа» («творческого меньшинства» от лица цивилизации) на «вызовы», с определенной регулярностью приходившие к обществу извне (то ли от природы, то ли от социального окружения), в процессе генезиса и цивилизационного роста; во-вторых, через создание «гуманитарных» или каких-либо иных технологий, столь необходимых растущей цивилизации в деле освоения природного и «человеческого окружения». При этом главной функцией «творческого меньшинства» становится перманентная для жизни всякой цивилизации задача самодетерминации её как целого. Таковая наметилась в самом начале цивилизационной истории Руси-России, в момент принятия элитой, а затем и народом, христианства в византийской редакции, со всеми присущими ему институциональными и ценностными компонентами. Нужно заметить, что к моменту падения самой византийской цивилизации «творческое меньшинство» «материнской цивилизации» окончательно завершило дело: оно сообщило политической элите Киевской Руси, а затем и Московского царства не только идею политической формы цивилизации, но также её духовно-нравственное и культурно-историческое обоснование. Проще - проективный замысел о православном царстве как духовном соборном организме. «Творческое меньшинство» «дочерней цивилизации», в свою очередь, под давлением Степи и через вторичную рецепцию православного предания, сумело сформулировать универсалистскую идею «Москва - Третий Рим» [11, с. 105 - 114].

Византийский культурно-исторический вектор, с некоторым искривлением, которое внесла в него Великая степь, вывел к созданию «русского универсального государства» (согласно Тойнби - в период с 1471 по 1479 гг.). Цивилостроительную работу Ивана III и Василия III, как известно, продолжил Иван IV. В пользу перехода централизованного государства на цивилизационно-исторический уровень развития говорит тот факт, что при Иване Грозном оно приобретает четкую социокультурную фигурацию («Государев двор», «земский собор», «земские избы», «приказы» и т.д.). Но она важна не сама по себе, а в свете решения Русью задачи более высокого, стратегического порядка: после падения Византии, идеологически оформивший своё цивилизационное преемство и одиночество, «Третий Рим» стремился сохранить православное благочестие как высшую ценность «земной» Истории, являющейся предпосылкой «небесной». Решение этой задачи предопределило внутреннюю социально-политическую консервацию [12, с. 40], которая, несмотря на ряд кризисов конца XVI-XVII ст., позволила продлить социокультурную идентичность вплоть до эпохи Петра I. С другой стороны, геополитическое усиление «Третьего Рима» породило множество новых проблем во внешнем плане, главная из которых - «встреча» с проводящим социокультурную модернизацию западным миром. Но эта встреча должна быть осмыслена в форме фронтального культурно-политического «вызова».

К нему православная цивилизация оказалась слабо подготовленной. Это обстоятельство, как полагал британский историк, проявилось в трех вариантах «ответа»: 1) тоталитарной реакции «зелотов» (старообрядцев), выразившейся в реакции полного изоляционизма и непримиримой борьбы; 2) «иродианстве» Петра I, задумавшего трансформировать «православное мировое государство» в часть новоевропейского западного мира; 3) «русском коммунизме» как синтезе русской судьбы и технологических продуктов западного общества [13, с. 147]. Последние два варианта «ответа» любопытны в том отношении, что они репрезентируют факт - подражательную модель креативности «творческого меньшинства», центростремительно «развернутого» к Западу как цивилизационному эталону. Первый же «ответ» указывает на исключительно центробежную и догматизирующую роль цивилизационного «архэ» - способ решения проблемы. По нашему мнению, этого никак не достаточно для понимания цивилизационного творчества, которое нельзя редуцировать только к западным или только к византийско-материнским ценностно-целевым (проективным) программам. Напротив, трехсотлетняя модернизация цивилизационной системы и вызванный ею «надлом» служат иллюстрацией к несостоявшемуся самостоятельному цивилизационному проекту [13]. В нашем понимании цивилизационный проект - это задание и совокупность правил для его реализации: по строительству культурно-политического строя, созданию системы социальных отношений определенного качества, конституированию определенного антропологического типа, способного воплощать в себе выверенный (формальным/неформальным знанием и ценностной шкалой) образец субъекта историетворчества.

Нужно заметить: цивилизационный проект, помимо генетической составляющей («византизм»), включает в себя идейно-генерирующую компоненту, характеризующую цивилизационную идеосферу с точки зрения видения перспектив роста и развития самого субъекта, плюс роста и развития всечеловеческого субъекта. Источником формирования цивилизационной идеосферы являются три момента: а) реальная историческая проблема (напр. выбор вер. кн. Владимиром, выбор вариантов модернизации Алексеем Михайловичем, Петром I, Александром II и Николаем II, постсоветскими политическими элитами); б) «вызовы» истории (здесь «вызов» народов Степи, модернизационные и постмодернизационные «вызовы» Запада, «вызовы» глобализации и глобализма, наконец, внутренние «вызовы», идущие изнутри общества, - от внутренних «западников» или «восточников»); в) возлагаемая на себя миссия («Москва - Третий Рим» как защитник и хранитель мирового православия).

Обращаясь к фазе цивилизационного «надлома», вспомним, что в её рамках «творческое меньшинство» должно погасить «внутренний вызов», образующий «вертикальные» и «горизонтальные» «трещины» в социальном теле и душах конкретных людей. Первый вид трещин связан с распадом цивилизации на ряд государств, нередко сопровождающийся их жестким противостоянием. Второй - с дифференциацией общества «по классовым линиям» [14, с. 335-339]. И в этой ситуации «творческое меньшинство» должно переоткрыть историческую перспективу (скорректировать цивилизационный проект), обращаясь то к «правящему меньшинству», то к инертной массе. На самом деле, дабы не допустить полного распада цивилизации под ударами «внутреннего» и «внешнего» пролетариатов, «творческому меньшинству» нужно быть произведенным вновь, а уже затем творчески воссоздать цивилизационный проект.

Именно к такому палингенезу («внутреннему возрождению») апеллировал российский философ А.С. Панарин, когда пытался понять петровскую и большевистскую модернизации, эти последовательные «внутренние вызовы». Опираясь на дихотомию «большая» и «малая» традиции (Р. Редфилд), - на материале православной цивилизации, - он указал на эту функцию «творческого меньшинства», которая заключается в культурном синтезе большого суперэтнического текста (восточнохристианского предания) и малых, устных народных традиций. При этом он обратил внимание на факт отказа элиты от православного суперэтнического текста в пользу заемных либерального, а затем и марксистского текстов, повлекших за собой двойную перестройку всей цивилизационной архитектоники и подмену целей исторического творчества. Выход из этой ситуации А.С. Панарин видел в:

а) реконструкции собственного восточнохристианского цивилизационного текста;

б) реинтерпретации всех общественных практик с позиции этого большого текста [15, с. 272]. Разумеется, обе задачи возложены им именно на «творческое меньшинство» цивилизации.

На исходе ХХ ст., в результате начавшихся «вертикального» и «горизонтального» расколов, а также слепого транзита и заимствования неолиберальных социально-экономических и политических моделей развития с Запада, эта проблема крайне обострилась. Думается, не случайно тот же А.С. Панарин призывал новое «творческое меньшинство» православной цивилизации конца ХХ - начала XXI века «выработать на основе творческого цивилизационного анамнезиса - «припоминания» опыта материнской цивилизации - свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории» [16, с. 919]. Но, как нам кажется, такую задачу по силам решать тем носителям сознания, у которых - в глубинных архетипических пластах и обращенной к ним рефлексивности - содержится ценностно-этическое отношение к: 1) собственному историческому прошлому; 2) опыту других субъектов истории, т.е. народов, культур и цивилизаций; 3) общеродовой перспективе человечества, открытого, в первую очередь, христианством. Здесь и формируется реализм цивилизационного сознания: от локального он переходит к транслокальному, а затем и всечеловеческому. В таком случае рассмотрение проблемы «творческого меньшинства» выходит на категорию «ответственность».

Первый её аспект, связанный с адекватным отношением к своему историческому прошлому, можно проиллюстрировать словами Л. Гумилёва: «Свобода выбора - отнюдь не право на безответственность. Наоборот, это тяжелый моральный груз, ибо, находясь в социуме, человек отвечает не только за себя и своё ещё не родившееся потомство, но и за свой коллектив, своих друзей, соплеменников, наследие предков, благополучие потомков, и наконец, за идеи, формирующие его культуру и даже идеалы, ради которых стоит жить и не жаль умереть» [17, с. 600]. Данный тип реализма будет локальноисторическим. Но им одним, с условно замкнутым контуром суперэтнической ответственности, православное сознание обойтись не может. Поэтому наступает черед транслокального реализма, который опирается на выработанную православной традицией гетерологию. Её цивилизационное выражение, проявляющееся в живом (кенотическом) участии в судьбе других этносов и цивилизаций, выводит к новому уровню атрибуции ответственности.

Любопытно, что гетерологический опыт православного предания опирается на идею перихорезиса или бытия как со-общности. Отсюда (из этого пункта) видятся прозрачными многие экзистенциальные взлеты и падения восточнохристианской цивилизации, связанные с добровольной жертвой, с самоотдачей (1-я и 2-я мировые войны). И эти богословские тонкости, в конце концов, упираются в вопросы актуальной политической прагматики: «Можно ли льстить себе надеждой, что нынешний европеец поймет и признает: подлинный импульс, подъем и самостоятельность Европе может принести только признание вселенской равноценности наших (западно- и восточнохристианского - Д.М.) опытов, осознание, что будущее - в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы православной» [18, с. 223]. Ведь «несмотря на многовековое противостояние, великая Романо-германская, славянская и русская православная культуры имеют единую апостольско-христианскую духовную основу» [Там же, с. 222]. Понятно, что вне этой основы и ответственности за её сохранение, транслокальные культурно-цивилизационные синтезы невозможны.

Наконец, имеет смысл обратиться к высшему уровню, на котором цивилизационное сознание православной ойкумены обретает свой сверхреалистический статус. Однако на пути своей объективации этот уровень может приобретать положительную и отрицательную стороны. Так, отрицательную сторону, причем в виде парадигмы «всесмешения», описал уже К.Н. Леонтьев. В работе «Средний европеец» он моделирует два сценария: а) соединение в сознании (и теле цивилизации) идеи китайской (неподвижной) государственности, мистических настроений Индии с европейским социализмом, впрочем, как подчиненным по отношению к первым двум, явлением;

б) окончательного смешения «всех и вся» в проекте «всемирного государства» [19, с. 418]. Но если первый сценарий, условно говоря, соловьевский - при всем его ценностно-интегративном гипотетизме, - всё же оставляет шанс соединить духовные практики Востока и социальные нововведения Запада в новую конфигурацию сил человечества, о втором этого не скажешь. Напротив, парадигма «всесмешения» олицетворяет собой опыт понижения качеств исторических субъектов, их организации, культурно-стилистических характеристик, наконец, мотивированных/немотивированных притязаний на Историю. Но, кроме того, эта парадигма, экстраполированная с Запада на Восток и претендующая на социокультурную норму в мировом масштабе, квалифицирована философом как последний аккорд Истории. «Средний человек» как адресат правых и левых идеологий, социологических теоретических конструкций, политэкономии и «массовой культуры» и есть печальный итог социоисторической эволюции Запада. Печальный хотя бы потому, что желание утвердить на Земле нечто «своё» и только «своё» (ни с кем и ни с чем не соотнесенное) в своё время было осмыслено в виде концепта «антропологическая катастрофа» [20, с. 120 - 121].

В свою очередь, высший уровень атрибуции ответственности, по нашему мнению, может быть связан с христианским эсхатологическим сюжетом и конечными судьбами человечества. Здесь православное предание или суперэтнический текст нацеливает на решительную нравственную борьбу с апостасийными явлениями, которую вменяется вести «малому стаду» на фоне всеобщего отступления от Христа. Примечательно, что художественнообразная и метафизически-ориентирующая модель этой катастрофы была дана «творческим меньшинством» православной цивилизации. Речь идет о «Ревизоре» Н.В. Гоголя и о его гениальной попытке (согласно гипотезе Д. Чижевского) истолкования нравственной готовности человечества к принятию Антихриста и Христа [21]. В ней созданный секулярный земной град и его жители, по сути, оказываются малоподготовленными ко Второму Пришествию, если не считать подкуп, ложь, лесть и т.д. годными для умилостливления «Ревизора». Поэтому неудивительна гоголевская ригидность: «помните, что всё на свете обман, всё кажется не тем, чем оно есть на самом деле. Чтобы не обмануться в людях, нужно видеть их так, как велит нам видеть их Христос. В чем да поможет нам Бог! Трудно, трудно жить нам, забывающим всякую минуту, что будет наши действия ревизовать не сенатор, а Тот, Кого ничем не подкупишь и у Которого совершенно другой взгляд на всё» [там же, с. 149] (курсив - Н.Гоголя). Но поскольку, по учению ап. Павла, в последние времена «откроется беззаконник» и обольстит многих, то, согласно общехристианской и православной традиции, напрашивается соответствующая реакция трезвости и бдительности: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (Фес. 2: 15).

Однако спрашивается: кто и как может выстоять в последней исторической битве добра и зла? Ответ на этот вопрос мы находим в эсхатологической норме V вселенского собора. Она вобрала в себя ряд положений: о втором пришествии Христа, о всеобщем воскрешении мертвых, о всеобщем суде и всеобщем апокатастасисе в «Царстве славы». Причем последний пункт - в его оригенической версии многократного отпадения от Бога и воссоединения с ним

- был анафемствован собором как ересь. В частности, собор постановил своим IX правилом: «Если кто говорит... что наказание демонов и нечестивцев - временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т.е. что будет восстановление (апокастасис) демонов и нечестивых людей, - анафема» [22, с. 354]. Однако в православном богословии, в частности, у прп. Исаака Сирина, прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Лествичника эта идея всеобщего спасения получает свою окончательную редакцию: «спасутся только те, кто желает следовать за Христом». Тем самым святоотеческая традиция оставляет за каждым человеком и народом право свободно самоопределяться в деле спасения, но делает основным его условием приятие Христа и Его закона. Понятно, что «творческое меньшинство» восточнохристианской цивилизации, с его «всемирной отзывчивостью», не может не радеть о всеобщем спасении...

Здесь хотелось бы обратить внимание на то, что именно представителю «творческого меньшинства» восточнохристианской цивилизации -

Н.Ф. Федорову - принадлежит проект всеобщего воскрешения умерших, своим основанием имеющий супраморализм или всеобщий синтез человечества.

В сегодняшней ситуации указанные проблемы видятся реактуализированными ещё и потому, что опыт «Вех» (1909) и «Новых Вех» (1999) обозначил слабую атрибуцию указанных уровней ответственности. Причины этого феномена - в отсечении ценностных ориентаций «творческого меньшинства» от трансцендентного измерения христианской онтологии. Следствие - утрата атрибуции ответственности космологического, исторического и эсхатологического планов. При этом напрашивается: социоцентрический масштаб ориентаций, с имманентными социуму модерна и постмодерна слаборазрешимыми проблемами, следует пересмотреть в пользу универсалистской оптики, открытой христианством.

Использованная литература

1. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. - К.: Лібра, 2001. - 400 с.

2. Майєр-Абіх К.М. Повстання на захист природи. Від довкілля до спільносвіту. - К.: Лібра, 2004. - 196 с.

3. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен.

О соответствии вызовам времени. - М.: ББИ им. св. апостола Андрея, 2007. - 163 с.

4. Ахиезер А.С. Российская цивилизация: специфика массовых решений// Российская цивилизация: специфика массовых решений. Материалы постоянно действующего клуба ученых «Глобальный мир». Вып. 10 (33). - М.: Новый век,

2003. - С. 5-32.

5. Сборник «Вехи» в контексте русской культуры. - М.: Наука, 2007. - 426 с.

6. Материалы Международной научно-практической конференции «Интеллигенция, её роль в поиске гражданского согласия в условиях общества переходного периода»// Культура народов Причерноморья. - 2008. - №2 134. - 110 с.

7. Живов В.М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. - М.: Языки славянской культуры, 2002. - С. 685-704.

8. Эту черту отмечали не только авторы «Вех», но и, к примеру, И. Берлин.

- См.: Берлин И. Рождение русской интеллигенции// Берлин И. История свободы. Россия. - М.: Новое литературное обозрение, 2001. - С. 9-32.

9. Человек должен выбирать сам. Диалог Тойнби - Икеда. - М.: ЛЕАН, 1998. - 448 с.

10. Семенов Ю.Н. Социальная философия А.Тойнби (критический очерк). - М.: Наука, 1980. -200 с.

11. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории// Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник. - М.: «Прогресс - Культура»; СПб.: «Ювента», 1995. - С. 19-154.

12. Каменский А.Б. Российская империя в XVIII веке: традиции и модернизация. - М.: Новое литературное обозрение, 1999. - 328 с.

13. ТойнбіА.Дж. Дослідження історії. Том 2. - К.: Основи, 1995. - 406 с.

12. О понятии «цивилизационный проект» см.: Муза Д.Е. Категория «цивилизация»: опыт методологической рефлексии // Цивилизация: от локального к глобальному Граду. Монография. - Донецк: ДонНТУ, УНИТЕХ, 2008. - С. 10-49.

14. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - 736 с.

15. Панарин А.С. Народ без элиты. - М.: Изд-во Алгоритм; Изд-во Эксмо, 2006.

16. Панарин А.С. Способна ли построить царство христианская душа? // Славянофильство: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2006. - С. 914-920.

17.ГумилевЛ.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: Мысль, 1989. - 764 с.

18. Нарочницкая Н.А. Великие войны ХХ столетия. За что и с кем мы воевали. - М.: Айрис-Пресс, 2007. - 232 с.

19. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891). - М.: Республика, 1996. - С. 400-431.

20.Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация// Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, 1990. - С. 107-121.

21. Глянц В.М. Гоголь и Апокалипсис. - М.: Изд-во ЭЛЕКС-КМ, 2004. - 328 с.

22. Карташов А.В. Вселенские соборы. - М.: Республика, 1994. - 524 с.