Палагута В.И.

Исследуется вопрос перехода от символико-метафорического к визуальному представлению реальности.

Анализ литературы свидетельствует, что научный и философский дискурс всегда был насквозь пронизан метафизическими допущениями, идеалами и неявными предпосылками. Метафизичен и "основной вопрос" современной социальной и культурной антропологии - о характере перехода человека от природы к культуре, метафизичен ее предмет и метод, - ведь, в конечном счете, социокультурная антропология должна познавать самого познающего, масштаб его вопрошания к миру.

Целью исследования являются метафизические допущения социокультурной антропологии.

Постановка проблемы. Вопрос "что есть человек?", равно как и вопросы об отношениях социума и человека, глубинной сути языка как речи, сущности и генезисе ритуала и культа, глубинных основах власти, о том, как возникают культуры и т. д., есть вопросы сугубо метафизические, априорно предполагающие предварительное знание. Но, что очень важно, - все эти вопросы не могут быть решены внутри самой социально-культурной антропологии, они предполагают определенный социально-философский базис пред - знания, что актуализирует социально-философскую рефлексию.

Можно даже утверждать, что все гуманитарные и социальные науки, включающие изучение человека как объективной данности, изначально предполагают метафизическую определенность, специально не оговариваемую, но имплицитно содержащую "прозрачность" основных своих метафизических допущений и императивов. Как замечает, в этой связи, современный российский философ А. Положенцев: «От их решения зависит смысл существования этих наук. Более того, в зависимости от того, как решаются подобные вопросы, и с условием того, что они уже решены, формируются те или иные научные школы»[1, 33]. Вот почему, к примеру, англо - американская социально-антропологическая школа уже на протяжении длительного времени существенно расходится как в методологии, так и в получаемых результатах от французской антропологической школы. Причем нельзя здесь утверждать, что научные результаты этой школы нерелевантны, менее достоверны и значимы для научного сообщества, чем результаты, получаемые французской антропологической школой.

И в этом смысле не может не привлечь внимание парадоксальная, на первый взгляд, но метафизическая по своей сути, мысль патриарха современной французской антропологии К. Леви-Строса о том, что «физическая реальность отлична от наших чувственных восприятий и от наших гипотез о ней. Наши органы чувств и наше мышление», - утверждает французский антрополог, - «устроены так, что мы воспринимаем физическую реальность в искаженном до неузнаваемости виде. Более того, от ощущений и мышления скрыто главное - структура физического мира» [2, 425]. Анализируя истоки подобного утверждения, сразу начинаешь понимать, что это никакое не субъективно-идеалистическое воззрение, никакой не солипсизм в традиционном берклинианско-юмовском смысле. Здесь доведено до мыслимого, логического предела противопоставление, даже противостояние социально-культурной и природной реальности как своего рода исследовательский принцип, и заложенное К. Леви-Стросом во всю этнографоэтнологическую программу и методологию. Французский антрополог, проводя демаркационную линию разделения мира человеческой ментальности (как духовности, речи, всех видов социальности и культуры) и мира физической реальности, вместе с тем недвусмысленно дает понять, что культура как конструкт немыслима без конструирования природы, само понятие природы искусственно создается наличной культурой как модель своего антипода, как ориентир и исходная позиция для определения местоположения человека в мире. Более того, конструкт "природа" носит у К. Леви-Строса характер чисто негативной, нормативной, "рабочей" конструкции для оценки естественного состояния человека, и уже предуготовано к многочисленным своим трансформациям при противостоянии позитивной многозначности, полисемантичности, заложенной в конструкте "культура" и его многочисленных модификациях. При этом французский мыслитель сохраняет положение о гибкости их взаимоперехода и непрерывной взаимосвязанности, трансформабельности и взаимозависимости, вытекающей из принципа гомологии между двумя типами реальности, т. е. существующее постоянное и никогда неустранимое между ними структурно-генетическое соответствие. Но, в любом случае, для Леви-Строса доминантным, главенствующим остается ментальный мир, единые ментальные структуры человеческого духа, конструирующие различными многообразными способами сначала себя, а затем - "задним числом" и всегда в неадекватном виде - мир физической реальности. Тем самым, в работах французского антрополога сама по себе дихотомия природа /культура или физический мир/ ментальный мир носит характер универсального методологического приема, своего рода операнда, плодотворной научно - философской метафоры, чего не могло быть и в помине у Ж.-Ж. Руссо, наивно и искренне противопоставлявшего природу и культуру.

К слову сказать, к подобным операндам и их производным образованиям можно отнести и такие социокультурные дихотомии как речевое/визуальное, темпоральность/пространственность, внутреннее/внешнее, душа/тело, индивидуальное/коллективное, символическое/воображаемое и более микроскопические уровни подобных дихотомий. Например, дихотомии слово/образ, метафора/метонимия, парадигма/синтагма, синхрония/диахрония повествовательное/видимое можно отнести к микроскопическим уровням анализа при исследовании ключевой для них дихотомии речевое/визуальное.

Но наше внимание привлек несколько другой аспект данного эффективного методологического приема образования и оперирования Леви-Стросом дихотомией физический мир/ ментальный мир или природа/культура. Очевидно, у французского антрополога резко обозначена не столько общефилософская, общеантропологическая проблема изучения человеческих возможностей восприятия и мышления и поиска их корреляций с миром физической реальности, сколько общеметодологическая проблема наблюдения и наблюдателя, актуальная сейчас для целого ряда современных гуманитарных и социальных наук. Прежде всего, тех, в которых человек является главным объектом исследования, а именно, в уже упоминавшейся нами социальнокультурной антропологии и ее многочисленных современных модификациях, этнологии, социологии, психолингвистике, социолингвистике, теории коммуникации, в современном теоретическом психоанализе, психосемиотике и ряде других междисциплинарных направлений. Примечательно, что многие из них изучают феномен человека как объект и объективную данность по модели объектов физического мира и ориентированы на презумпцию абсолютного наблюдения и фигуру или позицию абсолютного наблюдателя.

Но, если вслед за французским антропологом предположить, что физический, внешний мир изначально действительно искажается нами в восприятии и мышлении, то возможно ли в принципе «прорваться» к «истинной» реальности наблюдаемых «человеческих объектов», априорно рассматриваемых по аналогии с объектами физического мира? Если нет такой реализованной возможности, то что тогда имеется в конечном результате познания, как не нами же выбранные метафизические допущения и нормы и их последующая экспликация и развертывание на конкретном социальноантропологическом, психоаналитическом, социологическом и другом исследовательском материале? А если этот познавательный опыт все же удается, то как получаемое знание связано (и связано ли оно тогда вообще) с позицией абсолютного наблюдения за "сознательными" объектами?

И далее, какова тогда роль в формировании социально-антропологической реальности речевых и визуальных, символических и воображаемо - фантазийных, метафорических и метонимических образований, соотношений темпоральность/пространственность, внутреннее/внешнее и т. д., которые определяют суть восприятия физической реальности, если следовать за логикой рассуждений К. Леви - Строса? Тогда как вообще понимать реальность, если в ней "упаковано" множество не поддающихся объективации посредством процедур абсолютного наблюдения подобных ментальных образований, формирующих корпус "неявного" знания? Что тогда вообще способен обозревать абсолютный наблюдатель? В конечном счете, существует ли вообще так называемое объективное знание о "человеческих объектах" не с позиции абсолютного трансцендентального наблюдения? И возможно ли подобное знание зафиксировать, эксплицировать и транслировать, передавать кому-то другому? В рамках настоящей статьи мы попытаемся осветить лишь на некоторые из этих вопросов.

Действительно, вполне очевидно, что исследователь - наблюдатель, хочет он того или нет, - уже изначально привносит в своих исследовательских установках, сформированных культурой и обществом уже готовое пред- смотрение и пред-знание того, что еще необходимо увидеть и узнать, в дальнейшем лишь материализуя его в готовые схемы и обобщения. Ведь, к примеру, невозможно допустить, чтобы этнограф или этнолог производили феноменологическую редукцию в духе Э. Гуссерля над своими эмпирическим, "полевым" материалом. Или, скажем, социолог проводил подобную процедуру, наблюдая за социальной реальностью из окон своего кабинета? Напротив, они или сознательно фабрикуют или, в лучшем случае, изначально движутся по силовым линиям конструирования, предоставленным им наличной культурой, наличным социумом, образованием, научными традициями и достижениями той или иной научной школы или направления и т. д. У них глаз уже «замылен» или «запылён», мышление уже «засорено» готовыми представлениями, интроспектированных наличной культурой, образованием и социальной средой, в которой исследователи формировались на протяжении длительного периода, универсалиями культуры и явными или неявными метафизическими допущениями и установками в отношении понимания феномена человека. Или, например, психоаналитик, который, хочет он того или нет, в той или иной мере всегда "навязывает" свою картину психической реальности пациента последнему, исходя из теории той психоаналитической школы, к которой сам аналитик и принадлежит.

Поэтому, скажем, для этнографа вполне созвучно утверждение, что, разглядывая и изучая архаического человека - он, в определенной мере,- всматривается в себя, размышляя о туземцах - он размышляет в известной мере о себе, изучая архаическое общество - он изучает свое общество и свою культуру. Аналогичную процедуру проделывает и психоаналитик со своим пациентом. Вот почему нам вполне понятно теоретическое затруднение одного этнолога, начинавшего исследование новой, неизведанной ему социокультурной реальности с "чистого листа", попытавшегося отрешиться от априорных схем, т. е. отказаться от навязываемого ему наличной британской культурой и социумом готового пред - смотрения и пред - знания и заявившего: «Я пытался (понять общество и культуру туземцев - В. П.) и не смог понять» [2, 428]. В этой связи очень точно выразился М. Мамардашвили, что истинное, объективное мышление о чем-нибудь начинается именно тогда, когда исследователь старается все забыть, что знал об изучаемом предмете изначально, т. е. забыть те схематизмы и стереотипы, которые могут сфальсифицировать изучаемую реальность и увести мысль по "проторенному", известному и в этом смысле ложному пути.

Если же более детально сфокусировать внимание на этой проблеме, то здесь возникают новые ее грани. В самом деле, у вышеназванной проблемы есть два аспекта, два измерения - исследование процедуры наблюдения и фигуры, позиции наблюдателя. При ее рассмотрении в контексте модели производства дискурсивных практик М. Фуко (подобная дискурсивная модель как наглядный, идеальный образец продемонстрирована в работе «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы»), то она касается, прежде всего, самой позиции субъекта наблюдения. Поэтому и проблема принимает вид конструирования самой позиции абсолютного наблюдателя как возможности наблюдения мыслимого, вероятностного, но уже сформированного содержания, и ярко проявляющаяся в разнообразных дискурсивных практиках власти - политическом, научном, масс - медийном, образовательном, семейно-родовом, производственном и т. д.

Независимо от того, что видит сам наблюдатель, эта позиция выбирает абсолютную перспективу просмотра, и наблюдатель может просматривать, а может и не просматривать, по своему желанию наблюдаемый объект. Но для объекта должно быть неведомо желание наблюдателя в данный момент, т. е. он не должен знать, когда, в какой момент времени за ним ведется наблюдение.

В контексте же изучения позиции исследователя или ученого, нас интересует второй аспект - что видит и как осмысливает увиденное наблюдатель. Насколько «замыливают» глаз привнесенные социокультурные установки в наблюдаемое? Оказывается, весьма существенные, отрешиться от которых вряд ли исследователю удается, даже если он и знаком с феноменологической редукцией. Действительно, трудно отделаться от мысли, что это о современном - то человеке - человеке 20 - начала 21 столетия написал когда-то в своей работе «Введение в метод Леонардо да Винчи» французский поэт Поль Валери: «Большинство людей чаще видят интеллектом, чем глазами. Вместо окрашенных пространств они познают понятия. Для них белесая кубическая форма, вытянутая ввысь и пробитая отражениями стекол, - это сейчас же: Дом! Сложная идея, сочетание абстрактных качеств. Если они смещаются в пространстве, движение цепочек окон, переход пространств, постоянно оформляющих их ощущения, не замечаются ими, так как понятие не меняется. Они воспринимают скорее словами, чем сетчаткой» [3, 277]. Иначе говоря, мимо многих вещей мы проходим мимо, их не замечая, ибо для них нет соответствующих слов - понятий, а многие даются нам в искаженном, перевернутом виде. Тем самым, П. Валери обозначил проблему наблюдения как "Человеческие" объекты у Фуко - заключенные тюрьмы, а абсолютное место наблюдения тюремного надзирателя - знаменитый Паноптикон, изобретение Бентама является своего рода идеальным нагляднообразным воплощением и иллюстрацией любого типа процедуры абсолютного наблюдения и позиции абсолютного наблюдателя как единого центра наблюдения, взгляду которого доступно все, когда он сам остается невидимым для постороннего глаза.

взаимосвязь восприятия и мышления у современного человека или то, что мы иногда не совсем точно называем «инерцией восприятия» и на что обращал внимание К. Леви-Строс.

Суть этой проблемы несколько глубже, чем может показаться на первый взгляд. В самом деле, имеются вещи, объекты и события внешнего мира или то, что мы обычно, вслед за постулатами структурной лингвистики Ф. де Соссюра маркируем как означаемое, денотат или референт. И имеются означающие, знаки - понятия или слова - понятия, существующие в сознании современного человека и, соответствующие тому или иному сенсорному (зрительному, слуховому, осязательному и т.д.) образу или представлению. В примере П. Валери - зрительному образу дома. Между ними существует определенный тип связи. Так, отношения между означающим, выраженным в слове «дом» и закрепленным в понятии «дом», служит для обозначения всех строений определенного вида «дом», т. е имеющих отличимый от других представлений визуальный образ, к примеру, от визуального образа «дворца». В данном характерном примере любой представленный нами в сознании частный дом будет репрезентировать весь класс предметов - домов. Между словом - понятием, сенсорным образом и объектом внешнего мира устанавливаются определенный тип связей. Так, связи типа слово-понятие - сенсорный образ - объект обозначают фиксированные или установленные, конвенциональные связи, и развиваются по законам метонимии (З. Фрейд, а вслед за ним и Р. Якобсон и Ж. Лакан, а затем и вся постмодернистская литература назовет их «сгущениями»), где часть фигурирует вместо целого. Такой тип связи известный британский антрополог Э. Лич определил как «сущностный тип связи». Необходимо отметить, что в этой триаде физический объект носит скорее второстепенный, вспомогательный характер, доминантными являются языково-речевая и визуальная составляющие, т. е. физический объект как бы "встраивается" в дихотомию речевое/визуальное, что демонстрирует леви- стросовский приоритет ментального над физическим.

Но есть и второй тип связи, он фиксирует отношение между предметом или вещью, сенсорным образом и словом-понятием, возникающим в сознании человека в процессе его жизнедеятельности, он носит переменчивый, произвольный характер и выражает, если можно так выразиться, не - сущностный тип связи. А такой тип связи и есть территория символа или символических связей, развивающихся по законам целостного подобия -метафоры и преобразования - тропы (во фрейдовско-лакановском смысле фигурирующие как «замещения») или как одно целое (образ, представление) замещает другое полностью, без остатка, без дробления на части. Первенство в открытии значимости для человека этого типа связи, как известно, принадлежит Ж.- Ж. Руссо, провозгласившего, что «поскольку первыми мотивами, заставившими человека говорить, были страсти, их первым выражением были тропы. Образный язык родился первым, собственно значение этих образов обнаружилась позднее.. Сперва изъяснялись поэтически; рассуждать принялись лишь долгое время спустя» [4, 226]. Комментируя данную мысль, К. Леви-Строс выскажет предположение, что «метафора, роль которой в тотемизме нами неоднократно подчеркивалась, является не поздним украшением языка, а одной из его фундаментальных разновидностей. Взятая Руссо в том же плане, что и оппозиция (в смысле метонимия - В. П.), она образует на том же основании первоначальную форму дискурсивного мышления» [5, 106]. В метафорическом мифомышлении фактически отсутствует, полностью замещается ментальными образованиями сам предмет или вещь, становясь вовсе уже не обязательным, "факультативным" дополнением. Но где и когда доминировал подобный не-сущностный тип связи?

У Леви-Строса здесь однозначный ответ - в архаических обществах, у архаического человека, в его мифомышлении, которое сейчас претерпело существенную трансформацию, никуда, в принципе, не исчезло, как главный определитель и конструктор пространства переживания в жизненном опыте человека. Как замечает в этой связи известный психолингвист К. Чухрукидзе: «Первый миф возник, когда с человеком произошло нечто поразительное и он, рассказав об этом, т. е. вступив в коммуникацию без практики маскирования, был назван лжецом. Когда субъекту не верят, что он "превратился в дерево", он вынужден высказываться другим способом, который и можно определить как поэзирование. Для повтора события, его удивившего или посрамившего, не вмещающегося в сознание и опровергающего весь прежний опыт, слова в знаковом употреблении могут оказаться непригодными.. Для изъявления события он должен либо оставаться безмолвным, либо воспользоваться новым языком. Чтобы высказывание субъекта было опознано в качестве истинного, он называет все сегменты случившегося не теми словами ., которые он употребил бы до события.. Однако "ложные" слова, ускользая от референтов, представляют коммуникантам истину» [6, 22]. Столь большая цитата необходима была нам для того, чтоб продемонстрировать технологию конструирования человеком реальности посредством метафорического, переносного мифологического языка, возможности которого не утрачены и по сей день, трансформации претерпели только формы его выражения.

Ни для кого не секрет, что современная область простирания метафорикосимволических связей довольно обширна, являет собой не только традиционно понимаемое пространство метафоры или символа, пространство образов, "пространство литературы" (М. Бланшо), "пространство поэтики" (Г. Башляр), но и сохранившего конструирование пространства как места реальной встречи человека с самим собой, с переживанием собственного опыта в совершенно новом "обличье". Дихотомия как операнд метафора/метонимия "накладывается" на дихотомический ряд: коллективное/индивидуальное, внешнее/внутреннее, сознание/бессознательное, темпоральность/пространст- венность, создавая новые комбинаторные образования.

Как известно, переоткрытие темы метафоры во многом принадлежит психоанализу З. Фрейда, рассматривавшего символико-метафорическое мышление как вытесненное в сферу индивидуального человеческого бессознательного, на что неоднократно обращали внимание крупнейшие психолингвисты прошлого века Р. Якобсон и Э. Бенвенист. Так, размышляя о роли З. Фрейда в исследовании символико-метафорического мышления, французский ученый подчеркивал, что «в той сфере, где эта подсознательная символика обнаруживается, она является одновременно, и подъязыковой и надъязыковой. Подъязыковой она является потому, что источник ее расположен глубже, чем та область, в которой, благодаря воспитанию и обучению, закладывается механизм языка.. Эта символика является надъязыковой вследствие того, что в ней используются знаки очень емкие, которым в обычном языке соответствовали бы не минимальные, а более крупные единицы речи» [7, 125]. Иначе говоря, метафорика смещается в область бессознательного и имеет пространственную характеристику глубины, с одной стороны. С другой же стороны, она подразумевает более крупные единицы речи, о которых говорит

Э. Бенвенист, - это риторико-стилистические метафорические фигуры, пространственные в своей основе и носящие характер переворачивания или табуирования, такие как эвфемизм, аллюзия, намек, антифраза, умолчание, литота, синекдоха, эллипс и т. д. Тем самым, бессознательное "использует" практически весь набор "традиционных" метафор и тропов на подъязыковом и надъязыковом уровнях человеческого выражения. Резюмируя свою точку зрения, Э. Бенвенист особо отметит, что «природа содержания вызывает появление всех видов метафоры, потому что именно благодаря метафорическому переносу символы подсознания приобретают одновременно и свое значение и свою сложность» [7, 125]. И в этом смысле можно, вслед за известным современным российским психолингвистом и семиотиком В.Н. Цапкиным, рассматривать З. Фрейда как крупнейшего семиотика современности и рассматривать психоанализ как возможность раскрытия глубинной символической природы человека, как возможность объяснения смысловой динамики человеческого поведения. Так, анализируя универсальную роль метафоры и метонимии для человеческого существования, он отмечает, что «эти операции лежат в основе образования всех продуктов бессознательного» [8, 83].

Таким образом, можно утверждать, что все богатство символикометафорического понимания, доминировавшего в архаических обществах на уровне коллективных представлений и дискурсивных практик первобытного мифомышления, никуда не исчезло, а было вытеснено в область индивидуального бессознательного. Как выразился по этому поводу К. Леви-Строс: «Всякий миф есть воспоминание о событиях прошлого.. В современной машинной цивилизации место для мифологического времени остается только в отдельном человеке» [2, 182]. Другими словами, метафорика и символизм как атрибуты мифа это универсальный язык, на котором никто не говорит, но который сейчас "говорит" через и за людей, т. е. фантазийно и виртуально он постоянно присутствует во всех людях, в том числе и в современных, независимо от достигнутого ими уровня цивилизованности. Реальный артикулированный язык, изучаемый современной лингвистикой, не обладает сравнимой с метафорикой мифов степенью всеобщности и непрерывности. Символика - метафорическое мировидение, которое скрупулезно исследовал в своих работах К. Леви-Строс и, доминирововавшее в архаических обществах, переместилось из области сознательно-бессознательных коллективных представлений в область индивидуального бессознательного. Оно реализуется сейчас через различные современные личностные формы дискурса (мании, фобии, «комплексы», сновидения, «личные» мифы и истории, творческие прозрения, различные формы фантазийного и воображаемого, глубинные фантазмические образования и т.д.).

Возвращаясь же вновь к достаточно емкой характеристике П. Валери, необходимо отметить следующее. Действительно, «замылен» глаз и «затуманен» разум, но в силу совершенно новых социокультурных условий наблюдения и обработки информации, что радикальным образом воздействовало на человека как субъекта восприятия и анализа. В области человеческого мышления произошли существенные трансформации в характере восприятия, осмысления и представления реальности. То, что сейчас получило название в социальных и гуманитарных науках как проблема антропологического сдвига или кризиса, распада, аннигиляции субъекта, имеет самое непосредственное отношение не только к изменению в установках восприятия и мышления, но подобный «сдвиг» или «кризис» можно определить и несколько иначе - как своего рода революцию в формах речевых, дискурсивных практик, в трансформации дихотомии - соотношении - речевое/визуальное, а только как его следствие, но оказывающее обратное воздействие - в мировосприятии современного человека.

Со второй половины 18 века существенно меняются схемы человеческого восприятия и представления, фактически расставшиеся с остатками "старой" метафорики и символизма, доминировавшие в традиционном общества, т. е. не только в эпохе Ренессанса и начала Нового времени, но и во всех предшествующих исторических эпохах. Как уже говорилось ранее, символикометафорическое измерение речи приобрело многочисленные индивидуализированные формы, а визуальное стало существовать само по себе как доминантная социокультурная универсалия. Как отмечает в этой связи современный французский философ и культуролог Марсель Энафф, начиная с конца 18 века «значение придается именно визуальному миру (в отличие от мира тактильного и воспринимаемого слухом).. В науках, основанных на наблюдении, знание оказывается связанным с точностью видения (если не производится им)» [9, 173]. Сейчас же визуализация становится тотальным социокультурным феноменом, человек как наблюдатель или созерцатель превратился в своеобразную зрительную машину, беспрерывно синтезирующую поток визуальных образов, обрушивающихся на него со всех сторон. Более того, возможности схождения речевого и визуального регистра человеческого существования маловероятны, а, по мнению известного американского философа Ф. Джеймисона, этой возможности более не существует и вовсе, ибо «внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, индивидуальное и социальное разошлись так существенно, что они выступают как две несоизмеримые реальности, два целиком различных языка или кода, две различных системы эквивалентностей, механизм перевода для которых невозможно обнаружить» [10, 416]. Можно по-разному относиться к этому прогнозу, но нас в данном случае интересует трансформация социокультурных универсалий речевое/визуальное, внешнее/внутреннее, коллективное/индивидуальное, сознание/бессознательное, объект/субъект и, прежде всего, темпоральность/пространственность и их современные трансмутационные образования, позволяющие понять суть современных антропологических изменений.

Особый интерес представляет вопрос о том, как повлияли на трансформацию подобных социокультурных универсалий, на подобный дихотомический ряд научные и философские идеи крупнейших философов и ученых Нового времени, прежде всего Р. Декарта и И. Канта, что станет предметом рассмотрения во второй части настоящей статьи.

Использованная литература

1. Положенцев А. «По лицу бездны»: очерк натурфилософии культа. - СПб.: Алетейя, 2007. - 200 с.

2. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1985. - 536 с.

3. Цит. по Ямпольский М. Наблюдатель. Очерки истории видения. - М..: Ad Marginem, 2000. - 287 с.

4. Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения. - М.: Издательство учебнопедагогической литературы, 1959.- Т.1. - 487 с.

5. Леви-Строс К. Тотемизм сегодня / Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994. - 384 с.

6. Чухрукидзе К. Pound & £ Модели утопии XX века. - М.: Издательство «Логос», 1999. - 176 с.

7. Бенвенист Э. Общая лингвистика. - М.: Едиториал УРСС, 2002. - 448 с.

8. Цапкин В. Семиотический подход к проблеме бессознательного // Бессознательное. Многообразие видения. - Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. - С. 81- 90.

9. Энафф М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена. - СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2005. - 448 с.

10. Цит. по Горных А. Повествовательная и визуальная форма: критическая историзация по Фредрику Джеймисону // Визуальная антропология. - Саратов: Издательство "Научная книга", 2007. - С.413- 425.