Капітон О. В., Капітон В.П.

У статті аналізується вплив буддизму на життєдіяльність далекосхідного культурного регіону.

Далекосхідний культурний регіон охоплює буддійські країни. До цього регіону, зокрема належать Японія, Китай, Північна і Південна Корея та інші.

Найбільш яскравою зіркою у цьому сузір’ї є Японія. Японія - острівна держава Східної Азії. Вона розташована на 4-х великих (Хоккайдо, Хонсю, Сикоку і Кюсю) та близько 4-х тисячах дрібних островів. Територія - 372,2 тис. кв. км. Населення Японії (1998 р.) складає 125,93 млн. чоловік. Предки японців прийшли на острови із джунглів Південно-Східної Азії. Згідно з традиціями, заснування Японії пов’язують з богинею сонця Аматерасу, внук якої Дзімму Тоніо став першим імператором Японії в 660 р. до н.е. Дійсність більш прозаїчна. У І тисячолітті держава перебувала під впливом Кореї та Китаю, розвиток яких був на більш високому рівні. З VII ст. в країні розповсюдився буддизм, який з часом став державною релігією. З 1192 до 1867 року в Японії був встановлений сьогунат - військово-феодальне правління, при якому імператорська династія втратила реальну владу. До 1868 року, понад два століття, Японія мала лише окремі неупорядковані торгові стосунки з голландськими та португальськими купцями і була практично ізольована від інших країн до середини XIX ст. Це вплинуло на формування самобутньої, оригінальної культури країни. У 1868 році відбулася «революція Мейдзі» і було покінчено з 200-літньою ізоляцією країни. Надалі культура Японії потрапляє під ряд впливів, однак традиційно зберігає в недоторканності свою своєрідну культуру.

Найбільш вплинув на культуру Японії, як і інших далекосхідних країн, буддизм. Буддизм - найбільш рання за часом започаткування світова релігія - відігравав і відіграє в історії далекосхідного культурного регіону надзвичайно велику роль, багато в чому аналогічну тій, яка притаманна християнству в Європі, а ісламу на Ближньому і Середньому Сході та в Північній Африці (Див.: Поликарпов В.С. История религий. - М., 1997; Васильев Л.С. История религий Востока. - М., 1988; Лекции по истории религии. - СПб, 1997).

Буддизм - це релігійно-філософське вчення, яке виникло в північно - східній Індії в VI-V ст. до н.е. Колишні індійські вірування (брахманізм, племінні культи) не могли достатньою мірою задовольнити населення, розділене кастовими протиріччями. Привабливість буддизму в країні зі спе- цифічною кастовою структурою була в тому, що він оголосив життя будь- якої людини неминучим нещастям і в такий спосіб зрівняв усіх людей. Принцип загальної рівності - характерна риса буддизму, що ріднить його з іншими світовими релігіями і формує своєрідний релігійний світогляд. Буддизм швидко поширився по всій Індії і досяг максимального розквіту наприкінці І тисячоліття до н.е., однак був витіснений індуїзмом і в ХІІ ст. н.е. практично зник з території тогочасної Індії. Головною причиною цього стало протистояння ідей буддизму кастовій системі. Одночасно, починаючи з ІІІ ст. до н.е., він охоплює Південно-Східну та Центральну Азію і частково Середню Азію та Сибір.

За легендою [2], Будда (на санскриті означає «освітлений вищими знаннями») після 550 перевтілень прийшов на землю. Він з’явився, щоб виконати свою місію порятунку, а отже, вказати людству істинний шлях виходу зі страждань. До свого останнього перевтілення він 85 разів був царем, 83 - пустельником, 5 разів рабом, а також значну кількість разів різноманітними тваринами. Для свого останнього перевтілення Будда, обрав образ царевича Сіддхартхи Гаутами, що належав до знатного роду шак’їв. Лао-цзи, легендарний основоположник даосизму в Китаї, за іншою легендою, прибувши в Індію, чудодійно оплодотворив матір принца Гаутами і таким чином став батьком Будди. Мати Гаутами - дружина правителя Майї - одного разу побачила уві сні, як їй у бік увійшов білий слон. Цей сон був витлумачений як знак того, що вона стане матір’ю великої людини. Через деякий час Майя-діва незвичайним способом народила дитину. Хлопчик вийшов з боку матері. Новонародженого назвали Сіддхартхою, що означає «той, що виконує своє призначення». Після народження малюк, зробивши кілька кроків, вигукнув заклик, котрий почули усі боги Всесвіту. Через сім днів після пологів мати померла. Старий мудрець Асита, дізнавшись про народження царського сина, відвідав палац правителя. Асита побачив на тілі новонародженого знаки величі. Від радощів він сміявся і плакав. Старий мудрець зрозумів, що на землю прийшов рятівник. Батько новонародженого, правитель Майї, щоб не втратити сина, що обов’язково сталося б, якби останній вирішив присвятити себе релігії, оточив його піклуванням і багатством, старанно охороняючи його від життєвих негараздів, роблячи все, щоб той бачив лише позитивне в житті.

Сіддхартха ріс, вражаючи усіх своїми непересічними здібностями, силою, спритністю та розумом. Ставши повнолітнім, отримавши всебічну світську освіту, він одружився і безтурботно проживав у спеціально побудованому для нього палаці. Дружина подарувала йому сина. Життя було сповнене радості та щастя.

Одного разу Сіддхартха побачив у місті чотири знамення. Проїжджаючи під час прогулянки містом, в оточеній танцюючими та співаючими дівчатами колісниці, Сіддхартха запримітив укритого виразками хворого; згорбленого роками слабого старця, поховальну процесію та аскета, що поринув у думи. Перші три знамення (хворий, старий чоловік, труп) засві- дчили йому нестійкість сансари (коловороту буття), а остання (чернець) - шлях до звільнення.

Ці зустрічі його вразили. Дізнавшись про страждання, які випадають на долю людини, Сіддхартха після народження сина полишив свій дім, щоб на самоті знайти шлях, який звільнив би людей від страждань. Він приєднався до аскетів. Через сім років, у тридцятип’ятирічному віці, зрозумівши, що їх методи не ведуть до спасіння, Сіддхартха сів біля дерева бодхі і вирішив не підводитись до тих пір, доки не досягне досконалості. На сорок дев’ятий день його осяяла істина. Він досяг бодхі (просвітлення).

Будда Гаутама не був ані Творцем, ані Богом. Він був простою людиною, що зуміла зрозуміти життя, яке є джерелом усіляких зовнішніх і внутрішніх проблем. Він зміг перебороти усі особисті проблеми й обмеження і реалізувати всі свої можливості, щоб допомагати іншим. Так він став відомий як Будда, тобто той, хто є цілком просвітленим. Він учив, що кожна людина може досягти цього стану тому, що вона має здібності, можливості та передумови для того, щоб сталася подібна трансформація. Отже, всі володіють «природою Будди». Кожна людина наділена розумом, а значить - здатністю розуміти й пізнавати. Вона має серце, а отже, здатна проявляти добрі почуття стосовно інших, здатна про них піклуватися. Людина також володіє визначеним рівнем енергії - здатністю діяти. Хоча в окремих індивідів такі здібності обмежені, проте кожний може не лише розвинути їх, але й перебороти обмеження, що заважають повній реалізації власних можливостей. Будда розумів, що люди різні, мають різні характери й здібності, тому він ніколи не застосовував яку-небудь одну догматичну систему, а використовував різні системи й методи залежно від індивідуальності того, кого навчав. Він завжди заохочував людей перевіряти системи й методи на власному досвіді й нічого не приймати на віру.

Вважають, що сутність парадигми буддійського філософського вчення, яке вплинуло на формування своєрідного світогляду, викладено у трьох проповідях Гаутами, які він виголосив у день «великого прозріння», ставши Буддою. У першій із них Дхамачакка-ппаваттана-сутра (Сутрі, що приводить у рух колесо), яку Будда виголосив у парку Ришіпатана біля Вана- риси (Бенереса) для п’ятьох колишніх своїх товаришів-аскетів, котрі й стали його першими учнями, викладено вчення про «чотири благородні істини» і «благородний восьмиступеневий (восьмеричний) шлях», що є основою буддійської моралі. Сутність благородних істин полягає в тому, що життя сповнене страждань. Існує причина страждань. Це - людські бажання, порочні пристрасті (прагнення життя, насолод, земних благ та ін.). Звичайно, можна припинити страждання шляхом відмови від поганих пристрастей і бажань. Шлях, що веде до припинення страждань, - це «благородний восьмеричний шлях», а саме:

1) «праведний погляд» - розуміння чотирьох благородних «істин»;

2) «праведне прагнення» - рішучість діяти відповідно до цих істин, відмова від світу, ненасилля і непричинення зла;

3) «праведна мова» - відмова від брехні, наклепу, грубої мови та ін.;

4) «праведна дія» - не красти, не вбивати, не завдавати шкоди живим істотам;

5) «праведний спосіб життя» - праведна поведінка, згідно з п’ятьма моральними принципами, та чесне добування засобів до існування;

6) «праведні зусилля, ретельність» - наполегливість у подоланні неправильних думок, негативних впливів тощо;

7) «праведні думки» - постійне збереження у пам’яті знань про те, що життєві пристрасті, які притаманні людині, здатні тільки завадити їй на шляху до «звільнення», тому необхідна відчуженість від усіх мирських пристрастей;

8) «праведне зосередження» - досягнення внутрішнього спокою, повної незворушності. Це уникнення почуття радості з приводу розриву з мирськими путами й остаточним звільненням від них.

Цей восьмирічний шлях Будда, назвав середнім або серединним. Він позбавляє людину від крайнощів у поведінці. Цей шлях «серединний» тому, що знаходиться між двома полярними позиціями - традиціями брахма- ністів і матеріалістів. Людині, як правило, притаманні дві полярні крайності: або вона віддається чуттєвим насолодам, або їй притаманний аскетизм. Повнота буття пов’язана з «серединним шляхом» (маджхима патіпада), який веде у світ мудрості, прозріння та нірвани. Серединний шлях - це так званий «благородний восьмеричний шлях», побудований на правильному розумінні, павильному намірі, правильній мові, правильній поведінці, правильному житті, правильному зусиллі, правильному ставленні й правильній зосередженості. Сансаристичне буття детермінується п’ятьма сканхами (тілом, почуттям, сприйняттям, є вістю і свідомістю) та пов’язане з народженням, хворобами, смертю, з відчуттям приємного і неприємного, бажаного і небажаного, дійсного й ілюзорного. Повне розмежування, подолання цих дукх і звільнення від них можливе лише завдяки серединному шляху [3, с. 417].

Анатталаккхана-сутра (Сутра про суть анатмана) - друга проповідь - пов’язана з буддійською теорією душі, існування якої заперечується. Коли б існувала душа, то тіло не було б об’єктом дукхи. Тобто існувала б можливість творити тіло за конструкцією душі. Бездуховними є також і сканд- хи - почуття (ведана), сприйняття (санья), дії (санкхара), свідомість (відж- ня). Всі вони, як і тіло, непостійні й змінні. Лише усвідомлення цієї істини та звільнення від цих скандх робить людину щасливою і вільною.

Пітіччасамуннада (Закон залежності походження) є третьою проповіддю Будди. Вона пов’язана з теорією «колеса життя» (сансари). Колесо життя приводиться в рух невіглаством. Воно захмарює істинний розум людей, зумовлюючи моральні та аморальні дії (санкхара). Зорієнтована на традиційні цінності, буденна свідомість будується на їх основі. Вона відокремлює у навколишньому світі найменування та форми (намарупа), які є об’єктами шести органів (салаяатана): очей, вух, носа, язика, тіла й думки і які детермінують контакт (пассе) форм і найменувань. На основі цього контакту з’являються почуття. Почуття викликають бажання (танха). Бажання стають причиною скупості (упадана). Скупість веде до жадоби вічного існування (бхава), а жадоба до життя веде вже до нового відродження (дхати). Старість і смерть є нездоланним результатом народження. Отже, все живе приречене на колообіг в колесі життя доти, поки не звернеться до вчення Будди.

Філософською основою цих проповідей є пояснення Буддою головних концептів, що ведуть до повного осягнення істини, до прозріння. Отже, згідно з буддизмом, існує дукха й існує причина дукхи. Існує кінець дукхи й існує шлях подолання дукхи. На цій основі вибудовується відома буддійська теорія «чотирьох святих істин», за якими сансаристичне буття, замішане на сандхах, з необхідністю обумовлює хворобливий умонастрій людини. Він призводить до егоїстичної та егоцентричної свідомості. Людина, віддавшись пристрастям, розбещена ненавистю, наповнена гнівом і втягнена в потік бажань, приречена на страждання і не в змозі звільнитися від них ні в площині виховання, ні в площині навчання, адже вони теж побудовані на сансаристичних стереотипах. Причина дукх і пов’язаних із ними страждань полягає в тому, що людина з допомогою віри у вічну субстанцію (душу) намагається увічнити своє «я», проектуючи його і в існуючому, і в потойбічному світах. Відтак істинне злиття, що зводиться до розуміння буддійської тріади: аннічадукха-фнфтман сприяє подоланню дукхи. Коли розум звільняється від прихильності до скандх, настає прозріння. Той, хто подолав п’ять пристрастей, вважається таким, що «подолав потік». Саме так досягається перший рівень нірвани. Йому властива відсутність страждань. Лише на вищому рівні нірвани досягають особливого стану, вільного від будь-яких моральних і розумових нашарувань, де світовідчуття зливається з буттям як таким.

Людина (і тільки людина), згідно з концепцією буддизму, посідає особливе місце в ієрархії всіх істот. Тому вона одна має можливість врятуватися від ланцюгів одвічної сансари («колеса життя») і досягти нірвани та стати Буддою. Людська особистість - це не що інше, як мінливе поєднання постійно змінних елементів (дхарм). Така ж природа і зовнішнього світу. Не обмежуючись запереченням душі (атман), буддизм уводить поняття сантана («потік», «послідовність»). Отже, особистість - це лише ряд станів, що змінюють один одного, але вона залишається, хоча б частково, чимось єдиним. Всі її елементи (дхарми) зберігають зв´язок між собою. Це відбувається завдяки внутрішньому чиннику - прапті. Уявлення про сантану призвело до своєрідного сприйняття ідеї карми. На відміну від багатьох традиційних релігій, у ній немає поняття вічної душі як носія вчинків, тому єдиним «винуватцем» є сама людина. Змінити її карму ніхто, навіть Бог, не може. Нове існування, перевтілення - це результат дії карми. Вища мета буддизму - нірвана («заспокоєння», «згасання»). Це - досягнутий особистими зусиллями вищий стан, коли людина звільняється від усіх земних пристрастей і бажань. Нірвана в буддизмі порівнюється із вогнем світильника, який згас тому, що згоріло масло. Усі прояви індивідуальності згасли немає ні відчуттів, ні образів, ні свідомості. Дія закону карми припиняється. Після смерті така людина вже не відроджується і полишає сансару. Нірвана - це не смерть, адже «серединний шлях» смерть заперечує. Вона розглядається як особливий стан, який, використовуючи людський досвід, неможливо описати. Точного визначення нірвани в канонічних текстах немає. Нірвану часто характеризують заперечними поняттями: «не створена», «не зруйнована», «не народжена», «не вмираюча», «нескінченна». Вважається, що нірвана - це «вища мета», «вище блаженство», «вище щастя» в тому розумінні, що з нею припиняються страждання, смуток, хвилювання дхарм. Вона реальна лише як «вища мета» і як «завершення шляху».

Буддійська філософія є монолітним філософсько-релігійним утворенням, без якого буддизм, як релігія, був би неможливим. Вона тримається на основних принципах і засадах давньоіндокитайської філософської традиції, яка мала яскраво виражену етико-практичну спрямованість [4]. Філософська східна традиція орієнтує людину на розуміння тлінності всього існуючого, володарювання у світі стихії зникнення і виникнення. Світотвор- ним началом тут є порожнеча, знана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо, яке всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невмирущим. Воно як таке є деякою органічною цілісністю, що відображає й водночас вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Воно здійснюється і як сансара (безперервний і нескінченний потік перетворень), і як нірвана (абсолютне осереддя поглинання й занурення смислів в одвічне заспокоєння).

Розуміння сенсу життя людини у буддійській філософії будується на цій загальнофілософській основі. Життя людині приносить лише незадоволення, неспокій і страждання. Егоцентризм і є джерелом цих страждань («моє - не моє», «вигідно - невигідно» тощо). На задоволення витрачається життєва енергія. Людина прагне до нових перевтілень заради безконечного руху до багатства, слави, насолод, які призводять до хвороб, старості й смерті. Безконечний процес перевтіленя, в якому розум людини перебуває у сонному стані або стані автоматичного руху, визначається законом залежного існування або «колесом життя» (блавачакра), тобто сансаристи- чним буттям. Основним завданням буддизму є навернення свідомості людини до подолання егоцентризму, який розчленовує буття на корисне й некорисне, життя і смерть. Людина повинна усвідомити свою єдність із Богом, а її свідомість має злитися із Космосом, стати його невід’ємною частиною. Цей шлях єдності веде до вічного буття в нірвані і називається «колесом закону» (дхарма чакра).

Проблемне поле буддійської філософії включає в себе дві площини - вчення про природу речей і про шляхи їх пізнання [5, с. 97]. В основі першого вчення лежить ідея дхарм (частинок, елементів), які виступають нібито тканиною світобудови. Вони проникають у всі явища духовного й матеріального світу. Перебуваючи в постійному русі, дхарми кожну мить то спалахують, то згасають. Тому світ - це безперервний потік, що постійно міняється й перероджується. У цьому плині буття буддійська філософія розрізняє два рівні: сансару (проявлене буття) і нірвану (непроявлене буття). Перебування в коловороті сансари пов’язане із стражданням, звільнення від якого можливе шляхом пізнання - «восьмеричним шляхом морального діяння». Друга площина - буддійська гносеологія - будується на основі першої. Вона пов’язана із суб’єктивно-ідеалістичним методом логічного споглядання. Буддизм заперечує існування душі (атмана) поза межами п’яти елементів (свідомості, уявлення, відчуття, карми, тіла), які складають людську сутність. У цій схемі немає місця якомусь незмінному, вічному початку, бо причина тут передує наслідку. Як і все у світі, людина підпорядковується закону причини й наслідку, який виражений у дванадцятич- ленній формулі «причинного зародження». Кожне буття людини - це результат попередніх етапів існування. Свідомість, у межах «індивідуального потоку» (земного життя), через проміжний стан і наступний за ним стан перевтілення кожну мить змінює свій зміст. Процес вічного становлення у давньоіндійській філософській літературі, як уже згадувалося, уподібнювався полум’ю світильника, в якому спалахування і згасання відбувається безперервно і створює враження сталості. Однак вогонь, що згас, не є зниклим вогнем, а лише таким, що перейшов в інший стан. Ця ідея, яка зародилася ще у ранньому буддизмі, свідчить про стихійно-діалектичне мислення, яке пронизує його філософський зміст.

У подальшому на цій буддійській релігійно-філософській основі була вибудувана відповідна космологічна картина буття. Вона стала базовою для вчень різних шкіл буддизму, де ця картина зображується у формі піраміди. Остання включає 31 рівень існування: 11 рівнів чуттєвого світу - ка- ма-лока; 16 рівнів світу форм-рупа-лока; 4 рівні світу без форм-арупа-лока. Отже, існує світ конкретних людських пристрастей (світ уявний) і світ космічної свідомості, з яким може злитися розум людини. Ці світи поділяються на певні рівні. Людина сприймає буття залежно від того, на якому з рівнів знаходиться її свідомість. Ця ідея викладена досить складно. Крім того, космологічна піраміда досить динамічна за своїм характером. Також більшість релігійно-філософських положень буддизму символізовано. Так, через символіку яни (шляху) пояснюються методи осягнення істини, через символіку чакра (колеса) - дія закону залежного існування, а через манда- ла (геометричну символіку) - суть буддійських учень тих чи інших релігійних течій. Своєрідністю буддійської космології, як бачимо, є те, що вона являє собою певного роду матрицю. Кожен компонент її пов´язаний з окремим положенням вчення. Всі ж компоненти об’єднані в струнку логічну систему, яка є структурним каркасом буддійського світогляду. Така сутність буддійського світобачення, який є і основою буддійського способу життя, і стилем мислення буддистів.

Основи буддистського віровчення викладенні в літературній святині буддизму, якою є Трипітака («Три кошики закону»), складена учнями Буд- ди і записана у 80 р. н.е. на Цейлоні за царя Ваттагамані. Буддійський канон складається з трьох частин.

1. Віная-пітака («Кошик дисциплін») містить правила поведінки, обов’язкові для членів буддійської громади (сангхі). У свою чергу, віная - пітака поділяється на три розділи.

2. Абхідхідхамма-пітака - це вчення про метафізичні й етико- психологічні проблеми дгарми. Воно складається із семи розділів.

3. Сутта-пітака («Кошик текстів») - подає в найбільш повному вигляді «Вчення» (Дгарму). Це - своєрідна енциклопедія буддизму. Складається вона з п’яти збірників сутр (текстів). Усі ці тексти вважаються священними й записані на мові палі.

Відповідно до вимог часу, культурного простору та світоглядних орієнтацій тієї чи іншої школи видозмінювалося та уточнювалося проблемне поле буддистсьткої філософії. Їх у ній нараховується більше вісімнадцяти. Найбільш відомими і впливовими вважаються перудусім все вайбхашика (Сангабхадри, Яшомітри та ін.) та йогачари (Майтрен, Асанта, Дігнаті, Дхармакіті). Вони, не руйнуючи загальну картину буддійського світобачення і спосіб буття буддистської філософії, інтерпретують основні положення об’єктивного ідеалізму (мадх’яміки) та зосереджуються на розробці буддійської логіки і гносеології (сайтратіки і йогачари). Різноманітність інтерпретації універсалій буддійської філософії дхарми, карми, нірвани, дук- хи, віджні, а також різні підходи до проблем досягнення «звільнення» і до розуміння канонічних текстів буддизму призвели до появи трьох основних напрямів: хінаяни («мала колісниця»), махаяни («велика колісниця»), ва- джраями («діамантова колісниця»). Кожна з них, не втрачаючи загально- буддистського ґрунту, дає своє специфічне філософське обґрунтування основної концепції буддизму. Хінаяна і махаяна відрізняються головним чином тим, що хінаяна («мала колісниця») проповідує «вузький» шлях порятунку, а махаяна («велика колісниця») - «широкий».

«Мала колісниця» (хінаяна) - це не самоназва: так прихильники маха- яни називали ті школи, вчення яких здавалося їм обмеженим. За деякими даними, кількість шкіл у хінаяні досягала вісімнадцяти. До нашого часу збереглася лише одна школа - тхеравада. Хіянаяна поширена в Південній і Південно-Східній Азії, насамперед у Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Лаосі. Досягти нірвани, за хінаяною, може тільки незначна частина людей - ченці. Хінаяна за своєю суттю - аскетична. Вона вимагає відмови від усіх земних радостей і задоволень. Віровчення і міфологія хінаяни практично збігаються з ранньобуддистськими. У хінаяні Будда не виступає у божественній ролі. Будда - просто реалізована людина, наділена всіма можливими чеснотами. Він - Учитель, який вказав людям шлях порятунку. Буддистсь- ка ідея про два стани буття («наявного» і «ненаявного») є основою хінаяни. «Наявне буття» ототожнюється хінаїстами із «хвилюванням» дхарм. Наголос при цьому робиться на розумінні того, що «я» і «світ» є лише швидкоплинними комбінаціями цих дхарм (школа вайбхашика). Спираючись на теоретичні розробки тверавади (школи старійшин), ханаїсти заперечують існування душі як самостійної субстанції. Послідовники цього буддійського вчення намагаються зберегти кожне слово, кожен абзац і кожен епізод із життя Будди - Вчителя. Процес прозріння трактується ними як буквальне наслідування образу Будди, його практики медитації. Хінаїсти на цій основі обґрунтовують також ідею особистого удосконалення людини. Ідеал досконалої особистості у хінаяні досягається кожною людиною самостійно. Будда - це ідеал, а Вчитель удосконалення - об’єкт для прикладу і вшанування - «живий Бог». Будь-яка людина, яка досягла вершини медитації, може бути проголошеною «живим Богом» (гуру, лама). Такий підхід призвів до того, що в самій хінаяні утворились різноманітні групи, які об’єднувались навколо окремих Учителів і мали сектантський характер. Проти цього виступала релігійно-філософська школа вайбхашика, яка, продовжуючи традиції хінаяни, вперше стала займатися філософським об- ґрунтувуванням не тільки вчення Будди, а й його релігійної практики.

Звичайно, хінаяна означає «рух розуму», тобто шлях мислення, почуття, дії та ін., що веде до визначеної мети. Вона - «мала колісниця» в тому розумінні, що використовує методи досягнення звичайної, а не вищої мети. Хінаяна існує для тих, хто працює над подоланням своїх власних проблем. Для них непосильно працювати над подоланням загальних проблем. Замість того, щоб прагнути стати Буддою, вони прагнуть стати звільненими людьми (на санскриті «архат»). У нинішню світову епоху, згідно з буддизмом, з’явиться 1000 Будд. Система хінаяни стверджує, що для того, щоб стати Буддою, необхідно йти шляхом бодхісаттви. Отже, потрібно цілком присвятити себе наданню допомоги іншим, йдучи шляхом самовдосконалення, щоб робити це щонайкраще. Однак усі 1000 місць уже використані. Виходить, що працювати над собою для того, щоб стати Буддою, нині нема рації. Варто прагнути до того, що є практично досяжним, тобто прагнути стати вільною людиною. Будда також учив, що коли людина досягає нірвани, або звільняється від власних проблем, тоді потік свідомості переривається, або гасне подібно свічці. Цей стан допомагає людям, які не переслідують вищі цілі, не бути пригніченими страхом. Він дає їм можливість відчути, що дійсно настає кінець їх стражданням. Лише в такий спосіб можна стати на шлях хінаяни.

Тисяча Будд, про появу яких говорив Будда, у вченнях Махаони (які були записані пізніше) розглядаються як засновники світових буддійських релігій. Вважалося, що, крім них, з’явиться також безліч інших Будд, які вже не стануть засновниками світових буддійських релігій. Стати одним із цих Будд цілком можливо. Найбільш підготовлених учнів Будда наставляв, як стати Буддою. Це означає, що необідно не тільки подолати власні проблеми і власні обмеження, але також максимально реалізувати можливості щодо надання допомоги ближнім. Будда вчив, що припинення потоку свідомості після досягнення нірвани означає припинення існування потоку свідомості в його колишньому сенсі. Отже, потік свідомості вічний, як і життя, бо наповнений допомогою ближнім.

Першою записаною системою вчень була хінаяна, в якій мають місце основні вчення, визнані також і махаяною. Це - вчення про карму (при- чинно-наслідковий зв´язок); правила етичної самодисципліни, включаючи й правила монастирської дисципліни для ченців і черниць; аналіз діяльності розумової та емоційної сфер; вказівки, як розвинути здібності, а також як досягти мудрості, щоб перебороти оману й побачити справжню реальність. Вчення Хінаяна включає також засоби розвитку почуття любові і жалю. Любов визначається як бажання щастя іншим людям, а жаль - як побажання іншим людям звільнитися від їхніх проблем. Махаяна розвиває ці положення, додаючи до них також необхідність прийняття на себе відповідальності за допомогу іншим людям, не обмежуючись одним лише побажаннями їм добра. Оскільки внаслідок властивих людині обмежень вона не в змозі надавати іншим максимальної допомоги, то махаяна особливу увагу приділяє розкриттю серця індивідууму за допомогою бодхічітта. Бо- дхічітта означає прагнення стати Буддою з метою надання найбільшої допомоги кожному.

Вчення хінаяни, як уже відзначалося, передавалися 18 різними школами, що історично склалися в результаті розбіжностей церковних Соборів. У повному обсязі до нашого часу збереглася традиція тхеравади, або «Вчення старійшин». У наші дні вона поширена в Південно-Східній Азії, особливо в Шрі-Ланці (Цейлоні), Мьянмарі (Бірмі), Таїланді, Кампучії (Камбоджі) та Лаосі.

У кожній із названих країн мовою палі читають тексти, відомі як Три- пітака, або «Три кошики». Однак, у кожній країні для їхнього запису використовується місцевий алфавіт. У країнах, де поширилося вчення школи тхеравади, існує єдина система чернечих обітниць: традиції жіночої слухняності й чернецтва не нерозвинулися, незважаючи на наявність у рукописах текстів обітниць для черниць. Характерна риса буддизму полягає в його пристосовності до культур різних країн, де він поширився. Наприклад, у той час як у всіх країнах чернечі обітниці приймаються на все життя, у Таїланді виник звичай прийняття обітниці на певний строк. На початку ХІѴ ст. король Лугай протягом трьох місяців вів чернече життя в одному з чоловічих монастирів. Це поклало початок унікальному тайському звичаєві, відповідно до якого чоловіки мають право приймати чернечі обітниці на короткий час. Відтоді в Таїланді є люди, що регулярно приймають обітниці на рік або на кілька місяців. Нічого подібного ми не знаходимо у жодній буддійській країні. Більше того, тайській культурі властива віра у духів. Ченці начитують різні священні тексти, щоб захистити людей від злих духів. Вони вважаються вибраними і високо шанованими людьми. Ченці отримують їжу як милостиню від населення, підтримуються їх регулярними приношеннями.

Хінаяна як «філософія» первісного вчення Будди дала змогу широко використовувати інокультурні ідеї в системі буддизму. Вона створила і обґрунтувала концепцію свідомості, яка зазнавала різноманітних змін у процесі дифузії полірівневої буддійської світоглядної картини світу. Представники цієї школи вперше розробили систему шести досконалостей: милосердя, вищої моральності, наполегливості, енергії, медитації та мудрості, які пізніше стали основою релігійно-філософського напряму махаяни.

На розвиток махаяни, з одного боку, вплинула брахманістсько- ведійська культура, а з іншого - культурно-ідеологічні комплекси північних країн Сходу. Основні ідеї махаяни пов’язані насамперед із релігійно- філософською школою мадх‘яміка. На відміну від хінаяни, центральною ідеєю тут виступає заперечення реальності «наявного буття». Заперечується не тільки «я» і світ, але і його елементи (дхарми), з яких вони утворюються. Плюралістичний універсум хінаяни був замінений Всесвітом, у якому нічого не виникає і не зникає, а панує єдина шунья (універсальна пустота), яка є станом страждання і нецінності всього, що існує. Але ця шунья стверджує абсолют-шуньяту, пустотність, яка є тотожною нірвані (істинному буттю, буттю «непроявленому»).

Окрім цього, у махаяні особливо відзначається роль активних моментів у моральному ідеалі доброзичливості. Загальна доброзичливість перетворюється тут, на відміну від хінаяни, у співчуття, яке трансфомується у діяльну допомогу. Свідченням цього є поява у філософській системі махаяни ідеалу ботхісатви, який відмовляється від стану нірвани задля допомоги в її досягненні іншими. Цей ідеал виступає практичним виразом махаї- стської ідеї загальної єдності усього в абсолюті.

Будда із досконалої (ідеальної) людини у ранньому буддизмі і хінаяні перетворюється у махаяні в істоту надприродну. Базуючись на ідеях прозріння та співчуття, махаїсти рухаються тим же шляхом, що й хінаїсти, але на доповнення практикують методологію досягнення шести досконалостей (довершеностей) шляхом трансцендентальних можливостей очей, вух, носа, язика, тіла та думки. Усе це призвело згодом до ускладнення не тільки буддійської догматики, але й культу, яке особливо виявилось у ламаїзмі.

Махаяна виникає на основі ранньобуддистської школи маха-сангиків. На відміну від хінаяни, махаяні притаманний універсальний характер звільнення: можливість досягти стану Будди дається всім істотам, тому що вони мають споконвічно сутність Будди.

Центральне місце в махаяні посідає вчення про бодхісатви. Бодхісатви

- люди, що заслужили перехід у нірвану, але свідомо залишились на землі заради порятунку всіх істот, заради звільнення всієї сансари. Це особливий моральний ідеал махаяни, тому махаяну називають іще бодхісатваяна. Досягти нірвани у махаяні можна без обов´язкової посвяти у ченці. Послідовник махаяни повинен більше піклуватися про порятунок інших, ніж про власне благо й особистий порятунок. Кількість Будд у махаяні доведена до безмежності. Вони тут мають спільну сутність Трікая - «три тіла». Це:

1) дхармакая - «космічне тіло» Будди, тіло вчення, «втілення абсолютної чистоти»;

2) самбхогакая - «священне тіло», «блаженне тіло»;

3) нірманакая - «магічне тіло», «виявлене тіло».

Дхармакая наділяється характером абсолюту і є єдиною для усіх Будд. У пізній махаяні на цій основі виникла концепція Аді-Будди, що особливо поширилась у ваджраяні. Аді-Будда (початковий Будда) - сутність усіх Будд і бодхисатв. У термінах доктрини трікая Аді -Будда, розглядається як дхармакая. Із Аді-Будди формуються інші Будди і бодхісатви в особливій послідовності (насамперед Будди самбхогакая). Аді-Будда не творець Всесвіту, а символ духовної єдності буття, що не має свого початку.

Махаяна поширилася у Центральній Азії, Китаї, Японії, Кореї і В´єтнамі. Поява та поширення буддизму стало каталізатором усіх творчих сил Далекого Сходу. Буддизм вплинув на формування своєрідних культур Китаю, Кореї, Японії та інших країн далекосхідного культурного регіону. Перш за все буддизм мав значний вплив на далекосхідну архітектуру, скульптуру, живопис, музику, танець та театр.

Буддизм, досягнувши Китаю Великим шовковим шляхом, прокладеним ще в ІІ столітті до н.е. через пустелі й гори У-ді Чжан Цянем, приніс ідею тотожності буття й страждання, стверджуючи, як уже зазначалося, що джерело страждань закладене у самій людині - в її жадобі до насолод, влади, багатства, в закоханості в життя і може бути припиненим лише шляхом відмови від будь-яких бажань та прагнень.

Буддизм проголошував взірцем поведінки праведне сходження до «вищої мудрості», за яким чекає вихід з коловороту буття, завершення перевтілень і досягнення нірвани, тобто небуття [6, с. 262]. Буддійські сутри було перекладено на китайську мову й зібрано в «Сутрі з 42 статей», що стала на той час основним носієм інформації про буддизм. Із цього моменту протягом багатьох століть зусилля перекладачів були спрямовані на пошук китайських еквівалентів буддійських термінів і понять, узятих в основному із санскриту. Буддизм складно приживався на китайській землі, вимагаючи написання пробуддійських трактатів і поєднання нової віри зі світом традиційних релігійно-філософських переконань. Прийняттю буддизму сприяв своєрідний духовний вакуум, зумовлений ослабленням впливу даосизму та поневірянням народу в часи кривавих воєн та усобиць. Досить швидко почався процес китаїзації нової релігії. Філософська мудрість буддизму засвоювалася в параметрах діючих канонів конфуціанської етики, багато в чому прийнятої й даосизмом. Вона досить часто збігалася з деякими моментами звичних для китайців релігійно-філософських концепцій, зокрема з теорією даосизму про Таємниче (сюань-сюе), яка зводилася до міркувань про небуття, про втаємничену інтуїтивну мудрість, що дає змогу насправді мудрим управляти якнайкраще і без жодних зусиль. Визнаним патріархом китайського буддизму вважається Дао-ань (312-385 рр.), який створив один із найбільших монастирів. Перекладач, дослідник буддійських текстів, автор повного каталогу китайських перекладів сутр, він встановив особливий культ Будди-прийдешнього Майтрейї, зробив його ритуалізацію за китайським зразком.

Поширення буддизму в Китаї викликало появу нових видів культових споруд - печерних храмів і башт-пагод, пов’язаних з індійською традицією. Квадратні або прямокутні в плані, печерні храми мали розділені на яруси стіни з нішами, де розміщувалася скульптура, їхні стелі підпиралися кам’яним стовпом, прикрашалися розписами. Пагоди, представлені різноманітністю типів, виконували функції меморіальних пам’ятників, позначок священних для буддистів місць (мута), сховищ реліквій, канонічних книг і культових предметів (шиїта), молитовень (фута), житлових приміщень (шеліта), маяків (гусаота), дозорних веж (ляодіта). Союз із державою приносив буддійським церквам та монастирям неабиякий зиск. Військові імператори жертвували їм великі кошти, поставляли золото та інші цінні матеріали для виготовлення статуй Будд різних типів і розмірів.

Буддистська концепція карми як чинника незмінної людської долі зміцнила народжену ще в ханьські часи практику оцінки позитивних якостей людей, яка дістала назву «чистих бесід» і перетворилася на впливовий політичний інститут, що ґрунтувався на філософських засадах. У ІІІ-ІѴ ст. вона викликала суттєві зміни у філософії, літературі, мистецтві в цілому. Першим кроком до виникнення такої традиції стало дуже популярне мистецтво фізіогноміки, що зводилося до визначення строку життя, вдалих шлюбів і службової кар’єри. У ситуації несформованості суспільних станів, рухомості ієрархічної системи можливість оцінити талант молодої людини ще до її вступу на службу, дати їй персональну характеристику сприймалася як основний засіб соціального регулювання, санкціонований державою.

Знаком виходу глибинних внутрішніх структур людини назовні стала поетизація пейзажу як у живописі, так і в літературі. У мистецтві, що вже не задовольнялося суто практичною функцією, починає складатися естетичний канон. Одну з перших спроб викласти деякі його характеристики зробив учений Цзун Бін (V ст.) у своєму есе «Попереднє повідомлення до зображення гір та вод», де художнику ставиться в обов’язок зображати не просто те, що він бачив, а своє ставлення до того, як світ бачив хтось інший до нього, - так прекрасне перетворювалося на момент «духовного єднання» (шень хуей) різних перспектив споглядання, де одна із складових належала естетичному досвідові мудреця. Другою важливою тезою була висловлена вченим упевненість, що осягнення краси світу означає вміння бачити у ньому власне віддзеркалення.

За буддійськими уявленнями, природа сприймалася як величезний Космос, маленькою частинкою якого була людина. Усе життя людини, вся її духовна діяльність стали співвідноситися з природою, а спілкування з нею перетворилося на складну та деталізовану естетичну систему. Відкриття естетичної цінності природи зумовило формування своєрідного про- сторового мислення, внаслідок чого виник самостійний жанр мистецтва - пейзажний живопис. Саме він на десятки віків став провідним видом китайського середньовічного мистецтва, що виростав на філософії буддизму.

Безумовно, пейзажний живопис не вичерпував усього розмаїття тем та образів далекосхідного мистецтва. У пошуках істинного уявлення людини про світ різні покоління на різних етапах розвитку зверталися до естетичних можливостей різних видів мистецтва: архітектури, скульптурної пластики, живопису, каліграфії. Наприклад, із запровадженням у Китаї буддизму символічний образ Всесвіту уособлювався в образах милосердних та караючих божеств, які населяли небесні та підземні світи.

Так, провідним видом китайського мистецтва ІѴ-ѴІІІ ст. є скельна храмова скульптура. У ХІ-ХІІІ ст., коли буддизм у Китаї став занепадати, носіями філософських уявлень китайців виступили живопис і каліграфія.

Особливості буддистського світогляду виявилися також в архітектурних ансамблях та декоративно-ужитковому мистецтві. Проте у період розквіту середньовічної китайської культури різноманітні види художньої діяльності були підпорядковані саме живопису. Живописне пейзажне начало визначило специфіку китайської поезії, каліграфії, ужиткового мистецтва. Навіть в урочистому спокої й відчуженості від мирської суєти середньовічного китайського портрета відчувається вічність та гармонійність світу, що досконало виявилися у пейзажному живопису. У частковому майстер завжди бачив ціле, в незначному - значне, відтворюючи в кожній малій частинці універсальне.

Глибоким корінням живопис пов´язаний із середньовічним зодчеством Китаю. Подібно до художника-пейзажиста, який прагне не стільки фіксації конкретних деталей місцевості, скільки створення образу світу в цілому, де виборюють своє право на життя стихійні космічні начала, китайський зодчий, для якого поняття будинку поєднувалося з поняттям природного оточення, сприймав створені ним палаци та храми як невід’ємну частину неозорого природного ансамблю. У величних архітектурних комплексах Китаю, особливостями яких було використання природних просторів як живописного тла садово-паркових ансамблів, знайшов відображення всеосяжний погляд живописця на світ.

Результатом єдності буддійського світогляду та тривалих художніх пошуків стало геніальне вирішення проблеми передачі простору та часу в їх невичерпності, відтворенні картини світу в його нескінченності та багатстві на горизонтальному та вертикальному сувої. Багатометровий горизонтальний сувій розгортався в руках, даючи змогу глядачеві поступово ознайомлюватися із сюжетом, а вертикальний, який вішали на стіну, розкривав перед ним безконечність світобудови (від землі до неба і навпаки). Композиція сувою, немовби навмисне незавершена, розімкнена з обох боків, підкреслювала безмежність світу. Людина в далекосхідному пейзажі, у світлі буддійського світогляду - мізерна частинка Всесвіту, що зливається з його ритмом, підпорядковується його рухові. Філософське розуміння єдності та цілісності природи досягається завдяки тому, що художник віддає перевагу не різним фарбам, а одній туші, передаючи тонкими нюансами і небо, і воду, і кору дерев, і камінь.

Китайські художники-пейзажисти вже в ѴІІ ст. поряд із водяними мінеральними фарбами використовували чорну туш, що давало можливість створити єдиний цілісний образ природи. Особливість роботи з тушшю полягала в тому, що чіткий і швидкий малюнок неможливо було ані виправити, ані стерти. Склалися дві манери далекосхідного письма: одна - з точним промальовуванням деталей і форм, друга - вільна та живописна.

Однією з найхарактерніших особливостей далекосхідного живопису, що підкреслює його філософську сутність, є гармонійне поєднання в ньому поезії та каліграфії. Як у живопису, так і в поезії, що тримається на будди- стських традиціях, кожен штрих, який зображує гілку дерева або персонаж, завжди має бути живою формою. Саме це прагнення до виявлення суті притаманне й каліграфії. Поезія, яка є квінтесенцією мистецтва, перетворює каліграфічні знаки (шановані, як святині) на звук. Картина не тільки стає загадковим живописним образом, а й збагачується «живими» каліграфічними знаками, що доповнюють і «озвучують» її. Поетичний напис приховував певний філософський підтекст, доповнював та розшифровував символічний зміст твору, надаючи поштовху асоціаціям і водночас принося- чи у картину декоративність. Ритми каліграфічного почерку та живописного мазка нерідко були єдиними. Зображення та вірші мали однакове значення, утворюючи новий художній синтез, якого ще не знало світове мистецтво.

У китайському живопису одними із перших у світі отримали самостійне значення жанри, що на десятки століть стали традиційними. Вони розкривають філософію життя у світлі буддизму. Так, у жанрі хуа-няо («квіти і птахи») знайшли поетичне відображення далекосхідні уявлення про значущість кожного явища природи. Філософська ідея «великого в малому» виражалася в тому, що одна гілка, одна квітка або птах містить у собі Всесвіт. У цьому жанрі працювало багато живописців, з вражаючою гостротою передаючи легку пір’їну птаха, який сів на гілку; красу розквітлої півонії; сумні чари кленового листка, що в’яне. Засновниками цього жанру вважають Сюй Сі та Хуан Цюаня (Х ст.).

Згідно з буддійськими традиціями, кожний зображений природний мотив був символічно пов´язаний з побажанням добробуту, здоров’я тощо. Так, пишна півонія символізувала знатність і багатство; стрункий бамбук - стійкість і мудрість; гранат з величезною кількістю зернят - велику родину; вічнозелена сосна - довголіття; поєднання сосни, бамбука та дикорослої сливи - вірну дружбу; персик - безсмертя та інше.

Буддійська символічність природи, філософське сприйняття часу та простору в далекосхідному живопису та поезії знайшли відображення також і в жанрі шань-шуй («гори і води»). Саме в ньому гармонійно поєднувалися філософські уявлення далекосхідних жителів про головні сили Всесвіту: величезні гори з крихітними деревцями на вершинах як уособлення чоловічих активних та світлих начал-янь, тихі озера та річкові плеса як уособлення м’якості та пасивності темних жіночих - інь.

Уся композиційна будова живопису, особливості перспективи були розраховані на те, щоб людина, яка їх сприймає, відчувала себе не центром світобудови, а лише маленькою її частинкою, підпорядкованою законам Всесвіту. Майстри далекосхідного пейзажного живопису перетворили пейзажну картину на засіб витонченого духовного спілкування, спосіб передачі почуттів, думок і символічних добрих побажань. Саме в них знайшли своє найповніше та найрізноманітніше втілення естетичні ідеали китайців.

Естетичне уміння помічати красу в усьому та відкривати її іншим, притаманне носіям культури кожного народу, але піднести його до рівня національного шляху краси спромоглися лише японці [7, с. 45]. Історія японської культури - це одвічний пошук Краси. Японській культурі притаманне олюднення, одухотворення природи. Воно має своє коріння в дзен-буддизмі, що є самостійним напрямом японського буддизму, який виник. Згідно з дзен-буддизмом, світ людини і світ природи гармонійно поєднані. Людина вписується у природний світ, як будинок вписується у ландшафт. Природа є джерелом натхнення і засобом вираження людських почуттів. У природі все циклічне: одну пору року змінює інша. Так само зароджуються, розквітають, занепадають і вмирають людські почуття.

Японські живописці використовували як просторово -повітряне середовище білу матову поверхню рисового паперу, що не віддзеркалювала світло та легко вбирала в себе і туш, і зернисту шовкову тканину. Ескізність і незавершеність, піднесені до творчого принципу, активізували уяву глядача, спонукали до філософського осмислення твору, до відчуття себе співучасником, співавтором творчого процесу.

«Первісний образ» краси ми спостерігаємо вже у дзен-буддійського філософа ХІІІ ст. Догена:

Квіти - навесні.

Зозулі - влітку.

Восени - місяць.

Чистий та холодний сніг -

Узимку [8, с. 382].

Прості образи, звичайнісінькі слова невибагливо, навіть підкреслено просто поставлені поруч. Проте, зведені одне над одним, вони передають сутність земної краси. Це ніби сходження по вертикалі: щороку відбувається зміна чотирьох сезонів, однак жоден рік і жоден сезон не повторюється. У неповторності кожної миті, кожної окремої деталі, що разом народжують ціле, - таємниця краси, що народжується знову і знову. Тому і на всохлій гілці можна побачити квіти, відкрити сенс буття, почути голос беззвучного, побачити форму безформного. Наслідувати традицію прекрасно- го, закладену поетами давнини, робити її зрозумілою іншим - у цьому вбачали своє призначення ті, хто йшов шляхом краси. «Спинися, мить, прекрасна ти» (мо-но-но-аваре), - щомиті говорить японський митець.

Класичним жанром японської літератури, що має глибоке коріння в буддійському світогляді, є танка («коротка пісня»). У поезії танки немає рим. Кожне її слово сповнене особливого значення, будь -який натяк має бути зрозумілим, але не відразу. Танка зовсім не містить опису. Тут лише виражається ставлення поета до природи і людини. Танка - це лірична поезія у чистому вигляді. Такий вірш завжди залишає відчуття недоговореності, недочутого. Як почути «голос беззвучного»? Як побачити «форму безформного»? Слід лише відчути душу речей, збагнути їх приховану чарівність, роздивитись особливе у звичайному чи там, де ніхто не може його віднайти, наприклад, у шумі морських хвиль, що набігають на берег, випереджаючи одна одну, чи в краплинах роси на хризантемі осіннього ранку.

Краплини дощу весняного Звисають з віт верби зеленої,

Немовби

Пригорщу перлин На нитку нанизали.

Краса є душею речей. Кожна річ сама по собі прекрасна і варта того, щоб бути оспіваною. Причому виявляється, що пісня солов’я, який тьохкає серед квітів, і кумкання жаби на болоті так само прекрасні, як і пісні людини. Інша лише «мова», сутність же одна й та сама. І солов’я (верхній світ), і людину (середній світ), і жабу (нижній світ) об’єднує пісня. Пісня хвилює Всесвіт, не залишаючи байдужими небо й землю, богів і людей. І на все живе пісня має благотворний вплив, допомагає йому стати досконалішим, прекраснішим, витонченішим. Усе суще має душу, а що має душу, має і власну пісню, треба лише прислухатися до порухів серця і почути її.

Ще лаконічнішим поетичним твором японців, що є сутністю буддійської мудрості, є нерифмований тривірш - хоку або хайку. Головною темою хайку є гармонійне поєднання природи й людини, а також зміни, що відбуваються в природі зі зміною пір року. Хоку в збірках поезій завжди розміщені за сезонними рубриками. У цьому вбачається глибокий філософський сенс: людина намагається злитися з природою, звільнитися від усього зайвого, випадкового. Природа в японській поезії має божественну сутність. Самі божества у хоку не зображуються. Їх присутність відчувається у підтексті кожного твору - пейзажного живопису чи поезії. На думку поетів хоку, у віршах обов’язково має бути присутнє сабі - прекрасне та пронизливе відчуття самотності, суму. Вони вважали, що зреченість, споглядання, усамітненість допомагають людині звільнитися від страждань. Сутність хоку - в сутності буддизму. Сабі - це прихована краса, для якої характерні лаконізм, приглушеність барв, любов до старовини. Ці особливості притаманні усім видам далекосхідного мистецтва. Мистецтво і буд- дизм в цьому відношенні єдині. У відомому хоку Мацуо Басьо «Старий ставок» яскраво та проникливо передана уся ця єдність.

Старий ставок.

Стрибнуло жабеня.

Сплеск води.

І все! Більше нічого й не потрібно. Старий ставок, сутінки, тиша, нікого навколо. Стрибнуло жабеня, і пролунав сплеск, що розірвав тишу. Хоку і говорить про те, яка була тиша.

У ХѴ-ХѴІІ ст. на всі види мистецтва значний вплив мала філософія джайнізму. Вона сповідувала любов до природи, простоту і моральне очищення. Саме в цей період були закладені сади Кіото (Тенріці, Сайхой, Дай- сен та ін.). Якщо про культуру країни судити за її садами, Японія, безперечно, посяде одне з провідних місць у світі. Японці побожно ставляться до квітів, і не дивно, що цей народ створив сади найвишуканішої краси. Започаткована першими храмовими садами, закладеними буддійськими ченцями і прочанами, поступово вибудувалася вся прекрасна, але складна система японського садового мистецтва [9]. Найпомітнішим із джайн- буддійських садів є моховий сад храму Сайхой. У затінку сосен і кленів стелиться пухнастий килим із мохів багатьох видів. Однак у Японії є й такі сади, де немає зелені, оскільки вони створені тільки з каміння й піску. За своїм художнім задумом ці сади нагадують абстрактний живопис (сад Рьо- андзі в Кіото). Рідкісною красою вирізняється витриманий у дусі класичної старовини сад Кінкакудзі. На схилі пагорба біля озера з кількома порослими соснами острівцями розташоване шатро, вкрите золотою фольгою, - «Золотий павільйон». У ХѴІ ст. головними декоративними елементами японських садів були величезне каміння, рослини з різкими характерними обрисами і цикадові дерева. У ХѴІІ ст. набули поширення невеличкі сади, якими можна було насолоджуватися, не виходячи з дому.

Неодмінною частиною споглядання таких садів була церемонія чаювання, що стала одним із видів національної культури Японії. З дерева, бамбука й соломи будували спеціальні чайні будиночки, що за своїм навмисне просторим оформленням нагадували хижки пустельників. Буддизм вплинув на формування унікальних, неповторних, інколи навіть екзотичних звичаїв, традицій, культів народів далекосхідного культурного регіону, що зумовлено їх своєрідним буддійським світоглядом та оригінальною психологією. До таких традицій, овіяних буддійськими легендами, належить чайна церемонія - тяною, яку з часом запозичили жителі майже усіх культурних регіонів, надавши їй своєї національної самобутності.

Чайна церемонія, відома в Японії як тяною, є естетичним обрядом, властивим далекосхідній культурі, який визначає порядок і процес чаювання подрібненого в порошок зеленого чаю матча. Як відомо, у далекосхідних жителів своя філософія спілкування з людьми - зрозуміти один одного можна й без слів, без знайомства. Подивитися на людину і зрозуміти її турботи, настрій... Наповнити мовчання інтуїтивним розумінням - у цьому особливість практики спілкування. Чайна церемонія, така багата традиціями і романтичними оповіданнями, на думку далекосхідних жителів, є справжнім мистецтвом життя, зведеним у культ. Знання її розцінюється ними як міра освіченості, це - свідчення духовної культури людини [10].

Овіяна численними легендами і переказами, чайна церемонія - зовсім не звичне чаювання. Вона вимагає дотримання найдрібніших деталей етикету як під час приготування чаю, подачі його гостеві, так і під час самого пиття. Це, напевне, найбільш самобутнє мистецтво далекосхідних жителів. За буддійською легендою чаювання бере свій початок з Китаю, з часів патріарха буддизму - Бодхідхарми.

Одного разу, як свідчить легенда, під час медитації Бодхідхарма відчув, що проти його волі очі заплющюються і його хилить у сон. Тоді, розсердившись на себе, він вирвав свої повіки і кинув їх на землю. На цьому місці виріс незвичайний кущ з соковитим листям. Пізніше учні Бодхідхар- ми стали заварювати це листя гарячою водою - напій допомагав їм зберегти бадьорість.

Треба сказати, що насправді чайна церемонія виникла в Китаї задовго до появи буддизму. Як свідчить багато джерел, її увів Лао-цзи. Саме він, за переказами, у Ѵ ст. до нашої ери запропонував ритуал з чашкою «золотого еліксиру». Цей ритуал існував у Китаї аж до монгольської навали.

До Японії чай потрапив у ѴІІІ ст. Його могли привезти буддійські ченці з Китаю, Кореї або Індії, а також японські мандрівники, що відвідували танський Китай. Вважається, що перші плантації чаю були розбиті ченцем Сайсьо в Кіото, біля підніжжя священної гори Хейдзан у 802 р. Проте тільки із ХІІ ст. вживання чаю набуває в Японії широкого поширення. Це було пов’язане з діяльністю священика Ейсая (1141-1215 рр.). Разом з кількома японськими буддійськими ченцями він побував у Китаї. Повернувшись на батьківщину в 1191 р., Ейсай почав проповідувати серед японців дзен - буддизм. Крім того, він привіз із Китаю чайні кущі і став вирощувати чай при дзен-буддійському монастирі. Чай підносили Будді. Його пили під час релігійних ритуалів і медитацій. Ейсай у своїх творах особливо підкреслював користь чаю для збереження і зміцнення здоров’я.

Поширенню чаю і культури чаювання сприяв і засновник іншого напряму дзен-буддизму в Японії - священик Доген (1200-1253 рр.), що також побував у Китаї. У ХІІ-ХѴ ст., із посиленням впливу дзен-буддійських монастирів, пиття чаю стає популярним не тільки серед ченців, але й серед самураїв, городян, аристократів. Починаючи із ХІІ ст., з Китаю до Японії проникає спосіб приготування подрібненого чаю. Звідти ж прийшов і звичай влаштовувати своєрідні розваги у формі чайних турнірів. Спочатку такі турніри проводили ченці в монастирях, причому в турнірах брали участь і самураї - прихильники дзен-буддизму. Особливо широке поширення чайні турніри набули в ХІѴ-ХѴ ст. В аристократичних колах їх влаштову- вали у двох’ярусних павільйонах, перший поверх яких іменувався «гостьовою терасою», а верхній - «чайним павільйоном». У чайному павільйоні в «червоному кутку» вивішувалися китайські буддійські сувої. Іноді це були китайські картини із зображенням квітів і птахів або пейзажів. На столі перед сувоями ставили китайські вази для квітів, курильні і свічники. Всі ці предмети іменувалися «китайськими речами». На інших столиках розміщували тарілки з легкою закускою та напої. Звичайно гості збиралися на першому поверсі павільйону, де їх пригощали. Після невеликого бенкету гості виходили в сад і прогулювалися по його алеях. Сади при павільйонах, де проводилися чайні турніри, були прогулянковими, а не «споглядальними». Поки гості милувалися садом, «господар» чайного турніру закінчував усі приготування. Після його завершення гості сідали у певному порядку на лавку, покриту шкурою леопарда, а «господар» - на бамбуковий стілець. Господар чайного будиночка бамбуковою ложечкою накладав розтертий у порошок зелений чай у піалу, заливав його окропом, збивав бамбуковим пензликом у густу піну й подавав гостям. Усе інше виконувалося за ритуалом, який приписує обов’язкове досягнення зовнішньої гармонії в обстановці й поведінці учасників чаювання, яка має бути віддзеркаленням гармонії внутрішньої. Під час чаювання бажано розмовляти про мистецтво, навколишню красу, поезію. Найвідоміший майстер чайної церемонії Сенно Рікю вважав, що вона має бути скромною, усамітненою та простою. Її визначальні ознаки - гармонія, вшанування, чистота й тиша.

Здавна тяною була неодмінним атрибутом зустрічей японських філософів, поетів і художників. Поступово цей ритуал захопив і інші прошарки суспільства, й у ХѴІ-ХѴІІ ст. він став популярним серед японської аристократії і самураїв. Чайна церемонія як мистецтво тяною оформилася на Далекому Сході у своєрідну систему відпочинку від буденних турбот [11, с. 98]. У найкласичнішій формі вона стала відбуватися в чайних будиночках «тясіцу». Правила чайного етикету були сформовані Сенно Соекі (1521-1591 рр.), відомого під іменем Рікю. Усі відомі майстри тяною, і Рікю особливо, були прихильниками дзен-буддизму [12, с. 86]. Відповідно і процедура чайної церемонії, і архітектура тясіцу відображали ідеї дзен. Наприклад, розмір кімнати для чаювання завжди приблизно вісім квадратних метрів, бо згідно з сутрами, в приміщенні саме такого розміру змогли одного разу поміститися вісімдесят чотири учні Будди. Ця алегорія має в своїй основі теорію буддизму, що заперечує в істинно просвітлених вагу й об’єм тіла. Дзен-асоціації посилювалися напівтемрявою, яка створювалася слабким світлом з невеликого вікна під самою стелею і віддзеркаленням світла стін, обмазанних темно-сірою глиною. Оформлення інтер’єру класичного тясіцу повною мірою відповідало естетичним канонам і національному характеру японців, які прагнули досягти внутрішньої гармонії. Підготовка до такого настрою починалася ще на підступах до тясіцу. З часів Рікю чайний будиночок оточують невеликим садом, який, на думку «майстра чаю», повинен сприяти наростанню особливого настрою, без якого церемонія виявлялася б безглуздою. Прямування по вистеленій великим камінням доріжці, що веде до тясіцу, означає початок першої стадії медитації: той, що прямує до тясіцу, полишає у цей час усі свої мирські турботи й зосереджується на передчутті насолоди церемонії, що його очікує. У міру наближення до тясіцу зосередженість посилюється, а медитація переходить у другу фазу. Цьому сприяють старий ліхтар, що освітлює доріжку у вечірні й нічні години; камінь - колодязь-»цукуба» - поглиблення з водою для обмивання рук і полоскання рота; низькі, висотою в дев’яносто сантиметрів, двері, через які проходять, стаючи на порозі навколішки.

Зайшовши до кімнати, гості вклоняються і сідають по-японськи на рогожі (татамі). Назустріч виходить господар, який, у свою чергу, низько кланяється гостям. Чути мелодійні звуки вируючої води. Починається третій етап медитації. Певний настрій створює сам посуд. Він на диво простий: чашки, мідний чайник, бамбукова мішалка, скринька для зберігання чаю та інше. Усе це несе на собі відбиток часу, але в той же час все бездоганно чисте.

Майстер чайної церемонії Сенно Рікю увів до ритуалу невеличкі прості композиції з гілок та квітів («табана», тобто «квіти до чаю»), надавши їм внутрішнього смислу та зробивши обов’язковим атрибутом чайної церемонії. Це стало поштовхом до розвитку мистецтва оранжування квітів (ікебани) - ще одного виду традиційної японської побутової культури.

Буддійський світогляд вплинув на своєрідність формування національного характеру та менталітету далекосхідних націй і народів. Так, особливістю корейського національного характеру, як і більшості далекосхідних націй, є нескінченні пошуки гармонії з прагненням наблизитися до «правильного» способу життя, дотримання етичних норм, звичаїв, ритуалів, що визначаються буддійської філософією життя. Упродовж багатовікової історії в Кореї, як, між іншим, і в інших країнах, розвивалися і змінювалися філософські теорії, що виникали як результат синтезу власних та іноземних світоглядних ідей. Досить мирно в Кореї співіснували буддизм і конфуціанство. Сучасна Корея - країна релігійної толерантності, де співіснують буддизм, даосизм, конфуціанство, католицизм, протестантизм та інші старі й нові релігії, частково модифіковані під впливом традиційних анімістичних вірувань. Значний вплив на людей усіх вірувань має шаманство, що є свідченням глибинного зв’язку корейців з природою, віри в наповненість навколишнього середовища духами, які зумовлюють і визначають життя людини. Майже в усіх корейських буддійських храмових комплексах поряд з головним молитовним залом розташована кумирня, в якій поклоняються духові гір або божеству - покровителю місцевості. Сьогодні шамани в Кореї - це зазвичай жінки, які спілкуються з духами під час складного танцю під акомпанемент дзвіночків та бубна.

Буддизм та конфуціанство справили вплинули на різні види корейського мистецтва й корейську літературу. Для поетів характерне філософсько-символічне сприйняття природи, коли, наприклад, у квітці вбачали не певну конкретну квітку, а сутність квітки загалом, тобто увага зосереджувалася не на зображеному, а на вираженому, що залежить від «внутрішнього ландшафту серця чи пейзажу душі». У цьому сутність корейської поетичної традиції, зумовленої сутністю буддизму.

З поширенням у Кореї буддизму почало також інтенсивно розвиватися мистецтво скульптури. Статуї з позолоченої бронзи, каменю, дерева, різні за розмірами, а також барельєфні композиції на стінах, глиняні статуетки Будди (в позі медитації) дійшли до нашого часу із давніх-давен. Більшість із них мають не тільки історичну, а й художню цінність. Наприклад, у часи розквіту Сілла (золотого віку) було побудовано унікальний кам’яний печерний храм Соккурам з величним Буддою в центрі (заввишки 2,73 м). Скульптура вважається неперевершеним шедевром цього виду мистецтва. У ній майстрові вдалося передати глибоку релігійність та духовність.

Далекосхідна музична культура розвивалася під впливом різних філософсько-релігійних ідей, серед яких особливу роль відігравали буддійські. У буддійському світогляді, поширеному на Далекому Сході, наголошувалося на містичних засадах музики й пісні. Їх розглядали як засіб духовного самовдосконалення. Загалом далекосхідні жителі вважають, що музика й пісня відображує гармонію природи, є основою законів Всесвіту.

Музична й танцювальна культура Кореї, що тісно пов’язана з буддійською філософією, - самобутнє, яскраве явище, справжня перлина в намисті далекосхідних культур. Корейська традиційна музика й танець тісно пов’язані з філософією буддизму. Ритуали з музикою й танцями, які в корейській культурі нероздільні, виконувалися не тільки при дворі королівської династії, але й у буддійських храмах. Історія хореографічного мистецтва Кореї налічує кілька тисячоліть, упродовж яких викристалізовувалися його унікальні риси, що ввібрали в себе буддійські світоглядні уявлення, своєрідну ментальність, психологію корейців. Характерними хореографічними особливостями корейських танців, спрямованих на пошук та відображення гармонії Всесвіту, є стриманість, величність і плавність рухів. Музичні й танцювальні традиції корейців свідчать, що вони ніколи не забували про космічне значення музичного звуку, про магічне й сакральне значення танцю. Цією оригінальною й водночас універсальною мовою корейський народ відкриває свою душу, свою особливу психологію кожному, хто бажає глибше проникнути у глибину його незвичайоного світогляду й самобутньої культури.

У наш час буддизм виходить за межі свого традиційного поширення і знаходить послідовників у Європі та Америці. Останні десятиліття внесли в діяльність буддійських організацій нову важливу рису - створення міжнародних об’єднань буддистів, що ставлять перед собою завдання вирішити злободенні проблеми сучасності.

Сучасна буддійська філософія в умовах становлення нового образу світу й людини в нинішній культурі не втрачає своїх давніх засад, а отримує «нове» життя. Розв’язуючи якоюсь мірою складний вузол проблем, пов’язаний із кризою європейського логоцентризму, вона стала об’єктом уваги багатьох впливових філософських систем сучасності. До неї зверталися А. Шопенгауер, Е. Г артман, К. Ясперс, М. Хайдеггер та інші філософи ХХ століття.

Використана література

1. Поликарпов В.С. История религий. - М., 1997; Васильев Л.С. История религий Востока. - М., 1988; Лекции по истории религии. - СПб, - 1997.

2. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. - М.,1992. - Т.1 - С. 267, 622; Т.2 - С. 38, 637.

3. Академічне релігієзнавство: Підручник / За наук. ред. проф. А. Колодного. - К., 2000.

4. Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. - М.,1990; Ранний буддизм //Антология мировой философии. - М., 1969. - Т.1 - Ч.2.

5. Философские вопросы буддизма. - Новосибирск, 1984.

6. Кравцова М.Е. История культуры Китая. - СПб, 2003.

7.Федоренко Н.Т. Краски времени. - М., 1972.

8. Лирики Востока. - М., 1986.

9. Цветов В.Я. Пятнадцатый камень сада Рёандзи. - М., 1991.

10. Овчинников В. Сакура и дуб. - М., 1991.

11. Воробьева М. Молоденький листочек (чай, чаеводство, виды, традиции) // Вокруг света. - 2003. - № 4.

12. «Намбороку» - трактат по исскуству чайной церемонии // Народы Азии и Африки. - 1988. - № 2.