Лобода Ю.А.

В данной статье проводится компаративный анализ методологии историко-философского исследования М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера с позиций сопоставлении категорий «смысл» и «значение» с целью выявления ее эвристической ценности.

Компаративистский анализ историко-философских подходов М.Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера затруднен тем фактом, что М.Хайдеггер - учитель Х.Г.Гадамера, вдохновивший и во многом определивший особенности его дальнейшего пути. В этих условиях представляется особенно сложным найти различия в рассматриваемых опытах философствования. Чтобы сделать компаративный анализ вообще возможным, рассмотрим то существенное, чего достигли эти два философа в своих изысканиях с позиций критического мышления.

Как это было определено в начале данного исследования, опыт деструкции традиции западноевропейской метафизики М.Хайдеггера является радикальным опытом. Это подтверждают выявленные особенности такого рода радикальной интерпретации: прежде всего, ориентация не на пласт значений, а на поиски смысла, результатом чего являются выводы, не вписывающиеся в каноны академической истории философии (например, отрицание субъективизма Протагора); во-вторых, это задание четко определенной доминанты интерпретации - вопроса о бытии, который, по мысли М.Хайдеггера, имманентно присущ всей истории западной метафизики, включаю и античную, даже в тех случаях, когда соответствующая система значений, представленная в той или иной философской доктрине, отсутствует; М.Хайдеггер вскрывает скрытые механизмы забвения бытия, связанные с рационализацией человеческого мышления и, как следствие, - общества, приведшие к нигилизму и технизации, что имеет свои пагубные последствия, и прежде всего, в сфере человеческого духа. Таким образом, М.Хайдеггер ставит своей целью преодоление метафизики как такой, что уводит от открытости бытия, делая Dasein несобственным, омассовленным (Das Man). М.Хайдеггер, помимо античной метафизики, исследует философию Р.Декарта, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, Ф.Шеллинга, Г.Лейбница, Ф.Ницше - основных ключевых фигур континентальной традиции философии наряду с творчеством Ф.Гельдерлина, Ш.Георге, И.В.Гете, Новали- са, Р.М.Рильке, А.Штифтера и др., приближаясь таким образом к полноте охвата исторического материала и ставя перед собой цель преодоления метафизики как таковой, в целом. Радикальность этого проекта также подтверждает специфика методологии М.Хайдеггера, которая основана на феноменологическом видении, что предполагает непосредственное постижение сущности. Экзистенциализм М.Хайдеггера также выводит деструкцию истории метафизики на принципиально новый уровень - это уже не отчужденная историко-философская спекуляция, а бытийный опыт Dasein, опыт осознания своей ответственности как человека познающего.

Проект философской герменевтики Х.-Г.Гадамера также претендует на в известной степени радикальность, т.к. постулирует понимание как основу «наук о духе», но, в отличие от классической герменевтики, здесь понимание выступает как модус экзистенции. Свой капитальный труд «Истина и метод» Х.-Г.Гадамер признает программным и рассматривает три измерения, в которых разворачивается бытие человека - эстетическое, историческое и языковое. Таким образом, Х.-Г.Гадамер не дублирует фундаментальность М.Хайдеггера (равную, скажем, «Бытию и времени»), но, перенимая основные положения своего учителя, значительно конкретизирует сферы опыта, где возможна философская герменевтика. Х.-Г.Гадамер претендует на основание принципиально нового философского направления - философской герменевтики, но на этом его радикальность исчерпывается, т.к. требования исторической ситуации ХХ века (в отличие, скажем, от V в. до н.э.) предполагают развитие, углубление и, что немаловажно, - реализацию декларируемого метода. В этом пункте М.Хайдеггер значительно превосходит своего ученика, т.к., даже не принимая во внимание объемы работ, где проводится интерпретация истории западноевропейской метафизики, делает это значительно содержательней и последовательней, реализуя собственные принципы и установки. Деструкция М.Хайдеггера тем радикальна, что она является критической интерпретацией, а герменевтика Х.-Г.Гадамера «классичнее» в силу того, что это интерпретация с целью рецепции. Формально здесь тенденции учителя и ученика сходны: М.Хайдеггер ищет экзистенциальную феноменологию у древних греков, а Х.-Г.Гадамер ищет у них же философскую герменевтику, если можно так сказать. Но отличие здесь принципиальное: для М.Хайдеггера деструкция - это требование историчности как фундаментальной характеристики Dasein, которая способна вскрыть тайные механизмы Западной цивилизации, для Х.-Г.Гадамера же историко-философское исследование есть практика герменевтики, не имеющая фундаментальных онтологических (или просто системных) функций. Основные интерпретативные интенции М.Хайдеггера - это конструкция западноевропейской метафизики как истории способов забвения бытия, поиск скрытых цивилизационных механизмов, за которыми стоит судьба бытия, эти интенции четко определены или могут быть напрямую дедуцированы из других его программных работ. Интенции Х.-Г.Гадамера лишь обозначаются как существенные для познания, но это происходит через понятие языка, которому была дана дескрипция, не участвующая открыто в герменевтическом опыте. Постулируемый диалогизм философской герменевтики, превалирование вопроса над ответом как наследие хайдеггеровской мысли у Х. -Г.Гадамера приобретает иное значение: дедукция возможна только к теоретическим декларациям («Истина и метод»), что значительно снижает радикализм проекта философской герменевтики. Другими словами, на вопросы, которые ставит М.Хайдеггер, но не отвечает, мы можем найти ответы из понимания его общей доктрины; вопросы Х.-Г.Гадамера упираются в методологию, которая требует искать ответы. Более того, включение Х. -Г.Гадамером в свой проект такого понятия гегелевской философии, как «объективный дух» идет вразрез с феноменологией М.Хайдеггера, который диалектику не признавал и считал ее гибельной для живой мысли.

Фиксируя несоответствие степени радикальности феноменолого- экзистенциального и герменевтического проектов интерпретаций античной метафизики в частности и их как теорий в целом, опыт М.Хайдеггера фундаментальней и радикальней, чем опыт Х. -Г.Гадамера. Можно указать еще на одну причину этого заключения: Х.-Г.Гадамер мог значительно дополнить опыт интерпретаций М.Хайдеггера, переняв те же доминанты и интенции, что и своего учителя, тем более что его проект философской герменевтики в целом не противоречит экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера, более того, во многом на ней основывается. Вместо этого Х.-Г.Гадамер создает теоретический проект, пусть намеренно и лишенный методизма, и во многих своих интерпретациях повторяет основные положения М.Хайдеггера.

Определив формальную сторону компаративного анализа статуса обоих проектов, необходимо также проанализировать их сущностную сторону. Философская герменевтика Х. -Г.Гадамера менее радикальна и онтологически мотивирована, чем экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера, она не продолжает отвечать на вызов, на который была призвана ответить фундаментальная онтология. Уже нельзя точно сказать, что было причиной этому - незавершенность ли проекта фундаментальной онтологии, принципиальная ли ее незавершимость, ложность идеи историзма ли, некорректность системных обоснований или что-то еще, но как бы там ни было, философская герменевтика Х. -Г.Гадамера не стала преемницей экзистенциальной аналитики М.Хайдеггера в силу своей теоретичности и экстенсивности реализации в историко-философских исследованиях. Несмотря на то, что Х.-Г.Гадамер и не ставил перед собой таких задач («Гадамер, будучи учеником М.Хайдеггера, никогда не был его последователем в строгом смысле этого слова... Гадамер существенно скорректировал философию Хайдеггера, прежде всего, в двух отношениях. Во -первых, благодаря Гадамеру отношение к традиции утратило драматическое напряжение. С точки зрения Хайдеггера, отношение к традиции всегда должно иметь революционный характер. По Хайдеггеру - традиция - это то, что заглушает оригинальные мотивы мышления; мы всегда должны вновь осваивать первоначальные мотивы мышления вопреки традиции. Благодаря Гадамеру отношение к традиции стало менее напряженным. Он показал, что традиция открывает нам наши возможности и мы сами должны реализовывать их. Без инновации нет никакой традиции. Традиция - это не совокупность того, что мы унаследовали, но продолжающаяся жизнь всего унаследованного в изменении. Во-вторых, развивая эту мысль, Гадамер смог показать, что понимание нельзя охарактеризовать лишь в качестве отношения к самому себе. Скорее, это возможность освоиться в языке и мире, который приобрел языковой характер, - как в игре, в которую мы можем играть лишь тогда, когда не пытаемся над нею «господствовать». Не мы понимаем себя через то, что воспринимаем, но традиция обретает через нас свою значимость... гадамеровские вопросы и гадамеровская философская герменевтика не закладывают новых основ философии в целом, как это делает Хайдеггер. Гадамер на это никогда и не претендовал! Он намного скромнее, чем многие его интерпретаторы, которые стилизовали его немного завышено... Он знает свои пределы. Эти пределы заключаются прежде всего в том, что он ставит свои вопросы и разворачивает свои мыслительные ходы на почве, заложенной Хайдеггером. Так что можно сказать: хайдеггеровское обоснование герменевтики происходит через обоснование философии в целом... Общность же состоит в том, что Гадамер сознательно становится на заложенное Хайдеггером новое основание и, пребывая на этом основании, предпринимает вышеупомянутое расширение и развитие» [1, с. 226-227]), можно сказать, что экзистенциальная аналитика предполагает радикализм в историко-философских интерпретациях. Если мы допускаем конформизм в суждениях при создании нового проекта, убирая основные интенции, присущие М.Хайдеггеру, то с необходимостью сталкиваемся с противоречием. Х. -Г.Гадамер не ставит задач деструкции истории метафизики, но оставляет понимание как экзистенциальный опыт в структуре своего проекта. Таким образом, можно предположить, что в философской герменевтике должна была произойти замена этой интенции равноценной по значимости, пусть не по содержанию, что могла бы удержать философскую герменевтику на том же уровне радикализма, что и экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера. Но такого не происходит - опыт понимания остается онтологически немотивированным, рискуя превратить интерпретацию в самоцель и возводя познавательную ценность традиции до абсолюта. Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в бинарной оппозиции «Х.-Г.Гадамер-история», или же «философская герменевтика-альтернативная теория (опыт) интерпретации». М.Хайдеггер радикален благодаря проблеме бытия, которая доминирует у него повсеместно и толкает на переворот в истории философии. Х.-Г.Гадамер значительно менее радикален, т.к. не имеет сколько-нибудь фундаментальных интенций (кроме сугубо теоретических) для своих интерпретаций. Входит ли таким образом Х.-Г.Гадамер в противоречие с

М.Хайдеггером? Скорее всего да: такие радикальные проекты, как фундаментальная онтология, надо продолжать в том же ключе; фрагментарное использование ее инструментария некорректно в силу того, что онтология М.Хайдеггера целостна и системна, ее компоненты имеют смысл, лишь будучи связаны единым вопрошанием. Повторение же принципов и выводов интерпретации М.Хайдеггера Х.-Г.Гадамером может указать не только на противоречивый (формально; содержательно - амбивалентный) характер проекта философской герменевтики, но и на фундаментальные трудности, которые содержит экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера. К ним можно отнести отождествление историчности Dasein и традиции всего человечества, замену ответа на вопрос о смысле бытия его дескрипцией («бытие есть время»), попытки ответить на вопросы экзистенции, исходя из традиции, замена феноменологии познания (возможно, априорной) прослеживанием разворачивания «судьбы бытия». Но как бы там ни было, аналитика М.Хайдеггера радикальней уже в силу того, что она содержательно более ориентирована на диалог с традицией; герменевтика Х.-Г.Гадамера более ориентирована на понятие диалога с традицией.

Вопрос о сравнении степени радикализма двух проектов влечет за собой вопрос о компаративном анализе соотношений теории и практики интерпретации у М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера. Как показывает проведенный анализ, М.Хайдеггер в полном объеме реализует свои методологические принципы, интерпретируя феномены истории философии. Это проявляется в паратактическом способе интерпретации, в декларативности и безапелляционности его выводов. Такая дискурсивная практика полностью соответствует феноменологическому способу непосредственного постижения сущности. Далее, М.Хайдеггер реализует взаимосвязь философии и истории философии как модусов экзистенции, о чем говорит содержательная связность его работ, инвариантность доминант интерпретации и возможность дедукции их существенных структурных моментов из его фундаментальной работы «Бытие и время». Таким образом, можно вполне обоснованно утверждать, что межу теорией и практикой интерпретации М.Хайдеггера внутреннее противоречие отсутствует. Ситуация значительно усложняется в случае Х. -Г.Гадамера. Здесь мы наблюдаем объемный программный труд методического характера («Истина и метод») и достаточно объемный корпус небольших статей, за исключением работы «Диалектическая этика Платона». Но здесь не об объеме идет речь, а скорее о способе интерпретации. В большинстве случаев Х. -Г.Гадамер воспроизводит мнение М.Хайдеггера, что говорит о рецепции его идей; на уровень смыслов Х.-Г.Гадамер переходит, когда говорит о ценности для герменевтики сократовского (и платоновского) диалога, способах интерпретации герменевтической ситуации Аристотелем и т.д., и то лишь формально: здесь интерпретация переходит в рецепцию, т.к. философия греков становится комплементарной по отношению к философской герменевтике

Х.-Г.Гадамера. Такой ход вполне обоснован тем, что Х. -Г.Гадамер в структуре своего вопрошания не имеет тех доминант, которые присутствуют у М.Хайдеггера. Понятие языка, онтологически гипостазированное М.Хайдеггером, остается по сути таким же и у Х.-Г.Гадамера, не став той доминантой, которая могла бы радикализовать проект философской герменевтики. Мы наблюдаем то, что и было заложено в структуре проекта - отсутствие радикальности может привести только к методологизму, а любая интерпретация на его основе будет или экстенсивной и подражательной (интерпретации Х.-Г.Гадамером досократиков), или останется на уровне значений (истолкование Платона и Аристотеля). Постулирование диалогизма как принципа герменевтики Х.-Г.Гадамером не может заменить требования присутствия интерпретативной доминанты, как это осуществляется М.Хайдеггером, и в этом пункте компаративного анализа можно утверждать асимметричность экзистенциальной аналитики М.Хайдеггера и философской герменевтики Х. -Г.Гадамера: первая последовательно реализует теоретические установки, подчас имплементируя опыт интерпретации в структуру фундаментальных исследований («Бытие и время», «Введение в метафизику», «Основные проблемы феноменологии» и т.д.), вторая же нарушает баланс между теорией и практикой, акцентируясь больше на теории, а практику заменяя рецепцией экзистенциальной аналитики или осуществляя интерпретацию на уровне значений и рецепции идей Платона и Аристотеля, при этом даже входя в противоречие с собственной теорией, т.к. экспликация, пусть даже названная «феноменологическим анализом», вряд ли может быть названа диалогом, даже при отсутствии каких-либо доминант, радикализующих вопрошание.

При всем при этом нельзя не отметить новаторство М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера, специфичное для философии ХХ века. М.Хайдеггер («К самим вещам!»), а вслед за ним Х.-Г.Гадамер («истина первичнее метода») утверждают, что предмет исследования формирует его метод, который должен быть понят в его первичном смысле как «путь», сам процесс, а не конечный результат, не зависящий от этого процесса, а наоборот, довлеющий над ним. Оба философа превозносят не ответы, а вопросы. Здесь реализуется изначальная экзистенциальная максима, предполагающая познание как личностное свершение собственного бытия. В пику сциентизации философии, имеющей основной ценностью результат и эффективность, М.Хайдеггер и Х.-Г.Гадамер едины в том подходе, который главной ценностью имеет пере-живание исторического (и, следовательно, историкофилософского) опыта.

В связи с этим возникает вопрос о сравнительном анализе эвристической ценности двух интерпретационных проектов. Экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера укоренена в феноменологическом (интуитивном, непосредственном) постижении бытия, различия бытия и сущего, модусов Dasein. Второй полюс, на котором держится возможность дедукции исто- рико-философских интерпретаций - это апелляция к объективным процессам, с возможностью верификации. Конечно же, можно спорить с тем, что наш век подвержен нигилизму (это после становления и падения тоталитарных режимов), технизации (можно очень долго говорить о том, что М.Хайдеггер был свидетелем лишь индустриальной формы технизации общества, что он не мог сравнить ее с новой формой - цифровой и, более того, глобализирующейся), что у глобальных процессов, которые переживает человеческая цивилизация, есть глубинные метафизические и онтологические основания, можно, наконец, утверждать, что человек рационален и прагматичен изначально, вне каких-либо категориальных и тем более вербальных структур, что «судьба бытия» - не более чем миф. Уникальность интерпретаций М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера уже в том, что в них реализуется этот опыт - опыт вопрошания, и при этом мы не зависим от традиции, прилежно учась у нее и поэтому невольно ее повторяя, а переходим на качественно новый уровень - мета-историософский, ставя основы метафизики под вопрос - причем вопрос событийный, экзистенциальный, а значит ответственный (М.Хайдеггер) или актуализируя вопрошание самой традиции, но уже на новых методологических основаниях - осознавая специфику герменевтического круга и требование продуктивного и критического усвоения пред-мнений (Х.-Г.Гадамер). В этом обе традиции - и М.Хайдеггера, и Х.-Г.Гадамера - равноправны, потому что, несмотря на различные способы реализации и основания для интенций, имеют несомненную эвристическую ценность, т.к. являются не размышлениями о философии, а собственно философствованием.

Если рассматривать технически конститутивные основания для интерпретативных практик М.Хайдеггера и Х. -Г.Гадамера, то также можно отметить их сходство. М.Хайдеггер говорит о беспредпосылочности как основной характеристике любого философского исследования, которое претендует быть адекватным существу исследуемого вопроса (максима

Э.Гуссерля «К самим вещам!», еще более радикализованная М.Хайдеггером), Х. -Г.Гадамер во избежание смысловых аберраций вводит принцип критики пред-мнений как установок до всякой интерпретации. То, что объединяет этих двух мыслителей, - это признание предмета исследования и его сущности наивысшей и единственной ценностью для любого вида герменевтики. Здесь также проявляется их новаторство - до этого философия, пытаясь найти законодательство человеческого мышления результатами этого поиска, выполнила косвенную функцию - ограничения мышления при помощи законов, правил, норм, став тем самым не только инструментарием и способом познания, но и методом, который это познание формирует. М.Хайдеггер и Х.-Г.Гадамер, практикуя феноменологическое видение, едины в той мысли, что как вопрос постижения бытия, так и гносеологическая актуализация философской традиции может быть проведена вне универсальных требований о формальной правильности и достаточности оснований. Эти мыслители осуществляют прорыв в философской теории познания, относительно консервативной по своей природе - фундаментальные вопросы и понятия не могут быть раскрыты при помощи инструментария, предназначенного для повседневного использования.

Амбивалентность позиции М.Хайдеггера и состоит в том, что вряд ли найдется человек в конце ХХ - начале ХХІ веков, который мог бы обоснованно утверждать, что техника не перестала быть средством и не стала целью, что все в человеческой жизни, да и сам человек подвержен тотальному исчислению и учету и т.п. Все это так, но причину можно найти в изначальном прагматизме человека, который не исчерпывается экзистенциалом «забота». «Политика меркантилизма», способ построения македонской фаланги, экономическая система Генуэзского государства, технология деления ядра урана, самолет братьев Райт, операционная система персонального компьютера - это явления одного ряда, результат деятельности человеческого разума, которому свойственно думать о выживании, и, таким образом, о развитии и улучшении. Для М.Хайдеггера все это - результат субъ- ект-объектной парадигмы, приведшей к первенству сциентизма и отчуждения человека от опыта собственной экзистенции. И здесь М.Хайдеггер амбивалентен - с одной стороны, нельзя не согласиться с тем, что его оценка действительности верна, но, с другой стороны, истинность этой оценки не может легитимизировать способ ее обоснования. Причина этому может быть найдена в специфике методологии М.Хайдеггера - в экстраполяции феноменологического видения со сферы онтологии (бытия, экзистенции), которая позволяет выделить модусы бытия, горизонт его понимания и т.д. на предметную сферу культуры и истории. Феноменологическое видение сущности становится способом познания сложных систем предметностей, и в фундаментальной онтологии конструктивно решалось снятие противопоставления субъекта и объекта познания вместе с проблемой эпистемической верификации. В своем опыте поиска метафизических основ западноевропейской цивилизации, которые уходят корнями в древнегреческий опыт философского мышления, М.Хайдеггер приходит к адекватной оценке современности (Ge-stell, технизация, отчуждение человека, Das Man), что подпадает под феноменологическую очевидность, но причинно-следственные связи, дедуцируемые М.Хайдеггером из концепта «судьба бытия», состоящая в его «забвении», согласно принципу системности включают в себя значительно больше факторов, чем непосредственно метафизические. Первобытный человек понятия не имел о субъект - объектной парадигме, когда создавал наконечник для копья из куска кремня, структура римского легиона создавалась не согласно требованиям мифологического мировоззрения и не по советам греческих философов- переселенцев, а исходя из принципа прагматической целесообразности; да и техника ХХ века была создана большей частью из-за военных заказов. Более того, реалии сегодняшнего дня позволяют надеяться на возможность выхода из порочного круга, создаваемой культурой индустриального периода - реалии информационного общества, ориентированного на личностное творчество, хоть и под властью «исчисления». По-видимому, М.Хайдеггер оказывается участником в споре Шпенглер-Тойнби в смысле дедуктивного и эмпирического методов познания истории и при этом исходит скорее из дедуктивной методологии, предполагающей создание идеального конструкта, некоей парадигмы, а потом - легитимизацию ее с помощью ссылок на эмпирические данные. Примечательно, что, несмотря на то, что М.Хайдеггер открыто крайне негативно оценивал работу

О.Шпенглера «Закат Европы», его ученики и современники отмечают, что за этим отношением стояло нечто большее, чем неприятие его концепции а, скорее, сожаление, что его мысли были выражены другим и ранее. В этом пункте М.Хайдеггер допускает определенную непоследовательность проводя радикальную интерпретацию (деконструкцию) традиции, претендуя на революционное новаторство в методологии, М.Хайдеггер в общем фрейме исследования формально остается приверженцем континентальной традиции дедуктивного рационализма. Вряд ли можно как-то критически оценивать результаты, которых достиг М.Хайдеггер в своих исследованиях, касающихся феноменологического анализа Dasein, но вряд ли будет абсолютно неправильным суждение, утверждающее, что, несмотря на всю радикальность и новаторство прежде всего М.Хайдеггера и в меньшей степени Х.-Г.Гадамера, экзистенциально-феноменологический и герменевтический методы, примененные на практике, в частности в предметном поле истории античной метафизики, представляют собой дедуктивные абстрактные схемы, довлеющие над реальной традицией. Используя дистинкцию категорий «смысл» и «значение», можно утверждать, что «значение» поисков М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера амбивалентно и противоречиво, а «смысл» - предельно эвристичен, т.к. соответствует и, более того, радикализует природу историко-философского исследования, феноменологически проясняя латентные его механизмы.

Использованная литература

1. Лаврухин А.В. М.Хайдеггер в интерпретациях Х.-Г.Гадамера // Гадамер Ханс-Георг. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. - Мн.: Пропилеи, 2005. - 220 с.