Палагута В.И.

В статье анализируется проблема коллективного тела как важнейшая характеристика социального пространства.

Темой настоящей статьи является дальнейшее исследование человекоориентированных пространств. Исследуя пространства не столько «человеческого участия», сколько «человеческой вовлеченности», обращает на себя внимание полиморфизм и гетерогенность подобных социокультурных образований. Если провести их типологизацию, то можно выделить доминирующие коллективные пространства в различные прошлые культурно-исторические эпохи, а именно такие как агора и театр в Древней Греции или гладиаторский цирк, термы и сенатская площадь в Риме, храм и мистерия в средние века, рынок и карнавальные площади и улицы в эпоху Возрождения, различные дисциплинарные пространства такие как казарма и работный дом, мануфактура и фабрика или сугубо репрессивные и изолирующие - каторга, тюрьма, дом для умалишенных или работный дом в Новое время. Все они в свое историческое время выполняли важнейшую функцию производства «человеческого» как эффективные способы сборки коллективного тела, дисциплинируя и дрессируя различными способами человеческое естество.

Но что понимается нами под коллективным телом? Как оно соотносится с нашей физической телесностью, которой обладает каждый из людей? Можно ли считать, что концепт «коллективное тело» представляет собой лишь приращение и суммирование индивидуальной телесности по принципу массофикации феномена человеческого? Как структурируются и картографируются коллективные тела в современном социокультурном пространстве? Какова феноменология коллективного опыта телесности (если таковой вообще существует), в чем его принципиальное различие от индивидуального телесного опыта? На часть этих вопросов мы и постараемся дать ответ в настоящей статье.

Если попытаться рассмотреть концепт «коллективное тело» с позиций социальной философии, философий языка и сознания, а также философской антропологии, то сразу обращает на себя внимание различие в его трактовке философов и ученых различных западно-европейских школ и направлений и представителей советского и постсоветского философско - научного пространства. В качестве преамбулы подобного разночтения интересен диалог одного из ведущих современных российских философов М. Рыклина с одним из родоначальников философии шизоанализа Ф. Гватари. Так, на вопрос-размышление М. Рыклина: «Какую роль играли в Вашей работе коллективные тела? ... Желание - хотим мы того или нет - разрушает коллективные тела, потому что его трудно соединить с функционированием таких тел... Скорее всего, эти коллективные тела строятся по другому принци

пу» [1, с. 40]. Столь развернутый вопрос -рассуждение российского философа требует соответствующих комментариев. Дело в том, что М. Рыклину потребовалось достаточно много привести аргументов для согласования позиций в трактовке понятия «коллективное тело» с одним из основателей шизоаналитической философии. И только после этого Ф. Гватари дал свое понимание концепта «коллективное тело»: «Я развивал идею коллективной субъективности, идею групп-субъектов в многочисленных своих работах. Речь идет о производстве субъективности в различных регистрах: производство картезианского типа в виде дискурсивной композиции, основанной на ясности и отчетливости; но есть также производство субъективности на других уровнях, например, во сне, чья логика проанализированная Фрейдом, является совершенно иной. Кроме того, во все возрастающих масштабах осуществляется масс -медийное производство субъективности на телевидение, проходящую через информатику; урбанистическое, этническое производство субъективности также работают по своим правилам» [1, с. 42-43].

Другими словами, Ф. Гватари проводит типологизацию производства субъективности, которые устойчиво связываются с определенной про- странственностью - так, картезианская модель субъективности ассоциируется с ментально-когитальным пространством, фрейдовская - с пространством сновидений и фантазмов, урбанистическая - с пространственной топологией современных городов, а масс-медийное, виртуальное пространство - с экспансией Интернета и телевидения в человеческое бытие. Но Ф. Гватари не был бы одним из родоначальников шизоанализа, если бы он не придал проблеме существования и презентации коллективного тела несколько иное звучание, чем М. Рыклин, а именно: «Моя проблема состоит в понимании того, - размышляет Ф. Гватари, - как возможен переход между различными уровнями субъективации: субъективации на уровне групп, на уровне индивидов. В архаических обществах в плане родства, мифов, пространственных и телесных отношений играют особые объекты, фетиши» [1, с. 43]. Иначе говоря, Ф. Гватари интересует феномен трансверсальности (к слову сказать, одна из его первых работ так и называется «Психоанализ и трансверсальность»), то есть соединение, переход от простого расчленения на составляющие к совокупностям гетерогенных составляющих, к их единой сообщающейся основе, конституирующих индивида по всему пространству его существования. В качестве примера Ф. Гватари приводит производство субъективности современного ребенка: «С помощью языка, отношений с родителями, учителями, соучениками, в школе и на улице, а также с помощью телевидения, игр, связанных с информацией. Это композитная, сложная субъективность, полифоническая в смысле Бахтина» [1, c. 51], - завершает свое рассуждение Ф. Гватари. Безусловно, каждая из подобных пространственных зон отношений и взаимодействий имеет свое, - подчеркнем - только свое пространство существования и свое экзистенциально-личностное измерение своей территории. Нетрудно здесь увидеть, что у Ф. Гватари концепт «коллективное тело» имеет онтологическую фундированность, восходящую к традициям понимания субъекта в западно-европейской метафизике.

Но какова в этом контексте позиция российского философа М. Рыклина? Так, в своей работе «Террорологики» М. Рыклин характеризовал коллективные тела как «тела, закрепляющие свое единство на уровне речи и, тем самым, не поддающиеся разложению на составляющие индивидуальные компоненты; линия тела в них непроработана, линия же речи переразвита. Идеология коммунизма была возможна лишь

в климате, созданном преобладанием таких тел» [2, с. 48-49]. Более того, производными от них являются так называемые коммунальные тела, которые понимаются философом как «коллективные тела на стадии первичной урбанизации, когда их агрессивность усиливается под влиянием неблагоприятного окружения» [2, с. 53]. Другой российский философ - В. Тупицын маркирует все городское население СССР как homo communalis - «человек, прошедший коммунальную школу жизни (например, живший в коммунальной квартире или воспитанный в духе коммунальных традиций)» [2, с. 94]. Но мы тоже, как и российские наши коллеги, все - homo communalis, и мне, автору этой статьи, постоянно приходит на ум мое пионерское и комсомольское прошлое, опыт моих пионерских лагерей, стройотрядов и военных лагерей. И мне поэтому понятно, почему концепт «коллективные тела» у М. Рыклина и других российских ученых получает совершенно иную трактовку, чем у их западноевропейских коллег.

Во-первых, у россиян практически нет никакого перехода от индивидуального к коллективному опыту и обратно. Во-вторых, ими не ищутся онтологические основания производства субъективности через трансверсальность. Далее, понятие коллективной телесности, скорее всего, носит характер продуктивной научной метафоры как коррелята индивидуальной телесности. Но в этом мы должны еще убедиться. Но что самое важное, - такой человеческий тип, прежде всего, характеризуется речевой переизбы- точностью в потреблении и нескончаемом воспроизводстве устного слова-дискурса. Напротив, для Ф. Гватари дискурс, в чем мы уже успели убедиться из его рассуждения, рядоположен и равноправен другим фактором производства субъективности. Если же рассматривать второе, производное определение М. Рыклина коллективных тел как тел коммунальных, то бросается в глаза перевод его в чисто пространственно-урбанизированное, полисное измерение и очевидные психоаналитические коннотации этого понятия. Подобная трактовка во многом становится понятна, если обратиться к другой книге М. Рыклина, а именно, - к работе «Пространства ликования». В ней российский философ достаточно основательно исследует концепцию коллективного тела, выдвигая на первый план анализ дискурсивно-речевых практик тоталитарной идеологии, где М. Рыклин маркирует их различными именами, в частности как метродискурс возвышенного и прекрасного. Подобные типы речевых практик он определяет следующими фундаментальными характеристиками - психотическая, параноидальная речь и животный ужас, испытываемый советским человеком как постоянный элемент прибавочного наслаждения: «Советское общество сталинского периода было в высшей степени коллективистским. Психотическая речь, именуемая идеологией, связывала людей, создавала большее количество экзотических, ранее неизвестных уз. Одинокий человек в таком обществе был практически мертв; участие в социальности было настолько глубоким императивом, что специально не обсуждалось. Само недоверие друг к другу связывало людей, заключенных в пространство коммунальных квартир... Страх разъединяет, но ужас объединяет на совершенно новой основе. Ужас принимает форму ликования и без труда прочитывается внешн

им наблюдателем как проявление наслаждения» [3, с. 11]. Можно в этой связи привести интересный анализ идеологии руководителя словенской школы теоретического психоанализа С. Жижека: «Сила фашистской идеологии (это с равным правом относится и к сталинской идеологии - В.П.) заключается как раз . в абсолютной пустоте и формальности ее призывов, в требованиях подчинения и самоотречения ради них самих.. Вот почему фашистов так пугал психоанализ: он позволяет понять, как в акте формального самопожертвования работает наслаждение во всей своей непристойности» [4, с. 87]. Добавим, что это наслаждение родственно космическому оргазму, о котором там много рассуждал В.Райх.

Но М. Рыклин идет несколько дальше, связывая феномен идеологии не только с дискурсивностью речевых практик и с элементами идеологического наслаждения, но и с сильными психотическими переживаниями. В советском дискурсе очень сильно выражена оборотная сторона агрессивности - чувство вины, которое репрезентирует себя исключительно в параноидально-эйфорическом ключе, ибо у нее отсутствует фиксированный субъект, она деперсонифицирована, лишена индивидуальных характеристик и личностных особенностей и является выразителем коллективной телесности, но при этом всегда имеет пространственную фиксирован- ность в виде мест вины, ужаса и наслаждения. Так, М. Рыклин рассуждает: «Советская вина перерабатывается исключительно в вытесненном из сознания виде; у нее нет субъекта, которому ее можно вменить. Нет юридической процедуры, с помощью которой можно локализовать эту свободно парящую субстанцию, закрепить за особой социальной группой» [3, с. 21], но при этом всегда есть места их переживания. Здесь сделаем акцент на двух составляющих коллективного тела, - а именно, на сакральности, святости этой телесности, ее многоуровневости, и на динамировании сильнейшего чувства вины или греха ее адептов. Народ (прежде всего, рабочий класс), Партия и ЦК персонифицируют в сталинском мировоззрении коллективный субъект, а именно они становятся объектом постоянной манипуляции со стороны Сталина. В этой связи очень интересны наблюдения Михаила Вайскопфа в его книге «Писатель Сталин». Так в разделе «Мы и сверх-мы: вычленение метафизического субъекта» у него есть замечания следующего характера: «Советский народ одобрил разгром бухаринско- троцкистсткой банды и перешел к очередным делам» [5, с. 71]. Как очень точно здесь фиксирует М. Вайскопф, - роль народа в этих действиях раздваивается на активную или пассивную в зависимости от наличной, складывающейся ситуации: «Очевидно, советский народ в первом своем образе

- как коллективный судья, действующий посредством карательного аппарата, - отличается от того народа, который лишь пассивно одобряет эту кару» [5, с. 71]. Вместе с тем, сама партия являет собой стража целокупно- сти коллективного тела, - «внутренний круг» коллективной телесности, своего рода субстанциональный сакральный объект, с одной стороны, тождественный, а с другой - внеположный самому себе как стихийнослучайному скопищу индивидов. «Партия - как отвлеченное субстанциальное единство - «выковывает» именно тех, из кого она состоит, то есть самое себя. Партия одновременно имманентна и трансцендентна сообществу большевиков, тождественна и внеположна ему» [5, c. 70], - резюмирует исследователь. В другом разделе своей книги, а именно, - «Мы, партия, Ленин» - М. Вайскопф отмечает изысканную манипулятивность И.Сталина: «По отношению к самой партии он мастерски варьирует два контрастных приема: первый состоит в ее сакрализме, а второй - в нагнетании покаянной темы, мотивов «греха» и самокритики.. С одной стороны, партия вместе со своим ЦК - это «святая святых» рабочего класса, с другой - она также «грешна» и подвержена «ошибкам», как любая про- фанная организация» [5, c. 283]. Особый интерес здесь представляют покаяние и чистосердечное признание, чувства греха и вины, транслируемые на всю тотальность коллективного тела, - от «рядовых» граждан до любого члена ЦК - этакое потенциальное и реальное самобичевание для без вины виноватых.

В этом контексте интересна позиция одного из членов ЦК - а именно, Николая Бухарина в судебном процессе по его осуждению. Бухарчик, как нежно его называли партийцы, любимец партии большевиков, берет на себя лишь символическую ответственность за «совершенные злодеяния». В самом деле, когда судьи его спрашивали, действительно ли он совершил те или иные реальные преступления, он неизменно отвечал отрицательно. Однако, в конце концов, в своей защитительной речи, взяв на себя символическую вину и тем самым по привычке причислив себя к сердцевине коллективного тела, он фактически сам вынес себе смертный приговор. Можно много спорить о том, что судьба его была уже предрешена до судебного процесса, что Сталин априорно его уже приговорил к смерти, но факт остается фактом - символическое преступление против коллективного тела народа с его архаически-крестьянскими речевыми традициями - нечто более ужасное, нежели реальное преступление, какие бы тяжкие последствия последнее за собой не повлекло бы. Анализируя тему вины и покаяния тоталитарного дискурса, стоит снова процитировать М. Рыклина, как уже говорилось ранее, в одной из своих референций охарактеризовавшего его как метродискурс возвышенного и прекрасного: «Меродискурс, несомненно, обладает параноидальными чертами, но это паранойя, которая приобретя форму теории, стала несводимой к болезни. Более того, понятно, куда общество, создавшее метродискурс, двигалось, отчетливо осознавая всю бесконечность вины, в том числе и, прежде всего, за несовершенное» [3, с. 93-94]. В этом контексте весьма интересным было бы расширение психоанализа коллективного тела, выхода его непосредственно за рамки собственно раннего советского периода. Иначе говоря, исследование его многочисленных позднесоветских и постсоветских модификаций, а также сравнительное психоаналитическое рассмотрение советского тоталитарного дискурса и его нацистского двойника в контексте коллективной телесности.

Известно, что М.М. Бахтин, бывший современником сталинского тоталитаризма, картографировал и создал свою топографию тогдашней социальной реальности, специфически, на эзоповском языке отобразив ее в своей работе о творчестве Ф. Рабле. Как все-таки симптоматичны его пассажи из этого произведения, заставляющие задуматься о его глубинной психоаналитике и о времени тоталитаризма: «Рост и обновление - ведущие мотивы в образе народа. Народ - это новорожденный младенец, вспаиваемый молоком, вновь посаженное растущее деревцо, выздоравливающий возрождающий организм» [6, с. 498].

Здесь напрашиваются прямые аналогии со сталинской триадой: народ, как питательная среда, - партия - ЦК, предполагающие постоянную ротацию и обновление за счет исчезновения отработанных слоев коллективного тела и его возрождающихся новых слоев, а потенциал последних безграничен. Весьма характерен еще один бахтинский пассаж: «Властитель народа - это кормящая мать, садовник, исцеляющий врач» [6, с. 498].

Весьма примечательно, что пол у властителя народа - переменчив, то женский, то мужской. Можно сказать, что коннотация здесь одна - вождь - товарищ Сталин. Более того, на языке психоаналитического прочтения он являет собой фаллическую мать, а символ репрессивного материнства всегда являла собой фигуры Родины-Матери и Партии. И наконец, наиболее интересный пассаж из произведения М.Бахтина: «И дурному властителю дается также гротескно-телесное определение: это - «пожиратель народа, глотающий и пожирающий народ» [6, с. 498]. Как здесь не изумиться фигуре врага народа, перенесенного из сталинского настоящего на средневеково-возрожденческий ландшафт как зеркального отражения фигуры вождя - кормящей матери? Если последняя несла за все происходящее всю глубину позитивной ответственности перед своим народом, то фигуре врага народа отводилась роль «козла отпущения» как носителя всей меры негативной ответственности. Потребность в ней настолько была велика, что она являла собой своеобразный клапан, через который канализировались все последствия и издержки большевистских экспериментов и перегибов.

Но нас интересует М. Бахтин и еще по одной причине. Дело в том, что в книге о Ф. Рабле российско-советский ученый находит почву для языка в непосредственных телесных контактах людей, в которых речь, прежде всего, определяется коллективным действием общения. Он описывает разнообразие тел и органов, телесных практик, взаимодействий и иерархий людей. Весь этот мир телесных взаимодействий получает выражение не столько в содержании, сколько в тональности языка, но при этом он вообще не дистанцируется от внеязыковых практик и все проблемы «внешнего», внеязыкового решает как проблемы языка за счет вариабельного многообразия тональности в их непосредственном произнесении будь -то просьбы и приказы, клятвы и мольбы, вопросы и ответы. Его концепция в чем-то напоминает теорию перформативности, но связывая дискурсивные практики (в его интерпретации - социолекты) с деперсонализированным коллективным телом народа, он создает совершенно оригинальную авторскую концепцию. Здесь у М. Бахтина философия языка напрочь связана с философией коллективного тела, в которой расчленение и собирание единого национального языка на социальные, культурные, религнозные, профессиональные и т.п. дискурсы, столкновение на одной территории различных модификаций языка способствует лучшему самопониманию различных языков. Оно происходит через постижение своей инаковости посредством опыта телесности в его различных речевых модификациях. В этом аспекте интерес к М. Бахтину на Западе, в частности во Франции, переживал настоящий бум в начале 80 -х годов в контексте развития философско-лингвистических исследований. Прежде всего, это имеет отношение, к так называемой, французской школы анализа дискурса, руководимой Миш

елем Пешё. Отзвук полемики вокруг книги М. Бахтина «Марксизм и философия языка», выпущенной им под псевдонимом

В.Н.Волошинов, не утих и по сей день. В аспекте рассмотрения бахтинских коллективных тел нас интересует, что думают сейчас ведущие ученые этой школы. Один из ведущих ученых Школы анализа дискурса Патрик Серио, прослеживая в своей вступительной статье пути становления и развития этой школы, отмечает, что «Волошинов (читай М. Бахтин - В.П.) придерживался критического подхода к социальной психологии: он доказывал, что «социальная психология» в случае ее отделения от речевого взаимодействия, то есть взаимодействия людей посредством слов, рискует быть связанной с метафизическими и мифическими понятиями «коллективной души

» или «духа народа» [7, с. 49]. Тем самым М. Бахтин настаивал именно на коллективно-телесном опыте, как бы растворяя лингвистику в более широком пространстве семиологии и дискурсивных практик. Принципиальным моментом расхождения диалогической школы М. Бахтина и школы анализа дискурса М. Пешё стал именно субъект - если для первого ученого человек является отправной точкой для словесного взаимодействия в конкретных высказываниях, где опыт тела незаменим, то для второго ученого человек есть всегда результат или продукт дискурсивных практик. Сходство обеих позици

й заключается в том, что в обеих концепциях решающее значение уделяется пересказанной речи, то есть высказыванию внутри высказывании. Вместе с тем, пересказанное высказывание может пересказываться в анализе дискурса бессознательно, что совершенно отсутствует в диалогической школе М. Бахтина. Поэтому, согласно

М. Пешё и его коллег, любое подобное высказывание принадлежит области идеологии. И здесь мы снова упираемся в метафизические основания формирования разных подходов на Западе и на советском и постсоветском философско-научном пространстве в исследовании одних и тех же феноменов - термины одни, а их генезис, производство, содержание и смысл - разный. Справедливости ради, об этом и говорит П. Серио, анализируя, в частности, принципиальное отличие понятия «идеология» во французском и русском языке [7, с. 20-21]. Добавим, что подобные разночтения касаются практически всех базовых концептов.

В частности, тот же М.Бахтин постоянно пользуется понятием «сознание», но оно не имеет прямого отношения к тому, как этот термин понимается в классической и постклассической философии. Сознание, в понимании М. Бахтина - это одновременно и сознание, и не сознание классической концепции рефлексивности, и не бессознательное, как его понимал

З.Фрейд и последующая психоаналитическая и философская традиция, это что-то «кентаврическое» - сознание-общение, сознание-высказывание, сознание-пересказывание, сознание-проговаривание и т.д. Можно сказать, что само сознание с подобной мыслительной перспективе изначально бессознательно, что исключает их противопоставление, что весьма характерно для всей западно-европейской метафизики и ее модернистской критики в лице К. Маркса, Ф. Ницш

е, З. Фрейда. Последние выдвинули на первый план категорию бессознательного как одного из базисных элементов исследования бытия человека. К слову сказать, во всей русской культуре, именно художественная литература выполняла важнейшую философскую функцию просвещения и наставления в разуме, что совершенно не свойственно для европейской традиции. Поэтому, зачем до бесконечности здесь дробить субъект исследования, если он изначально является коллективным субъектом или коллективным телом - такова глубинная предпосылка, обосновывающая право на существование концепта «коллективное тело» в русскоязычном философском дискурсе.

Подведем итоги. Анализ концепта «коллективное тело» поставил перед нами больше вопросов, чем дал ответов. Во -первых, актуальным по- прежнему остается сравнительный анализ коллективного и индивидуального телесного, их взаимосвязь и различие. В этом плане весьма продуктивным будет продолжение сравнительного анализа двух традиций философствования - французской и русскоязычной на примере творчества двух известных современных философов - россиянина Валерия Подороги и француза Жана-Люка Нанси в их воззрениях на феномен телесности. Представляет интерес дальнейшее изучение взаимосвязи коллективной и индивидуальной телесности. Актуально остается и изучение картографирования и топографирования коллективных и индивидуальных тел в социокультурном пространстве. Отметим тот результат нашего рассмотрения, а он несомненен, что концепт «коллективное тело» весьма продуктивен для исследования тоталитарных и посттоталитарных социокультурных пространств. Особенно он эвристичен для междисциплинарных пограничных исследований социальной философии и философской антропологии, философии языка и философии сознания, философии тела и теоретического психоанализа. Поэтому поднятые проблемы станут предметом последующих наших изысканий.

Использованная литература

1.Машины желания и просто машины. Беседа с Феликсом Гватари// Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. - М.: Логос, 2002.

2. Словарь терминов московской концептуальной школы. - М.: AD MARGINEM, 1999.

3.Рыклин М. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. - М.: Логос, 2002.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М.: Художественный журнал, 1999.

5.Вайскопф М. Писатель Сталин. - М.: Новое литературное обозрение. Вып. ХХІІ, 2002.

6. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990.

7.Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. - М.: Издательская группа «Прогресс», 2002.