СІДОРКІНА Олена Миколаївна — кандидат філософських наук, старший викладач кафедри філософії Київського національного авіаційного університету. Сфера наукових інтересів — релігійна свідомість у сучасному українському суспільстві.

У статті розглядаються особливості релігійної свідомості у неорелігійних рухах, пов ’язаних із проявом рис кризових культів, показується їхнє місце у соціокультурному середовищі сучасного українського суспільства.

Ключові слова: релігійна свідомість, неорелігійні рухи, кризові культи, суспільна криза, міфологізація свідомості.

Характерною ознакою сучасної релігійної ситуації України є не лише відродження традиційних історичних релігій, але й поява значної кількості нових релігійних течій та рухів, які перебувають поза межами традиційно сформованих усталених способів світосприйняття. Це викликає необхідність їхнього наукового аналізу. Актуальність питання пов’язана із його суспільною значущістю, тісним зв’язком з практикою функціонування державних інститутів та ширше — з проблемою державно- церковних відносин у сучасному українському суспільстві.

Специфіка об’єкту аналізу зумовила наявність неоднозначних оцінок, поглядів та вироблення нових підходів до вивчення нових релігійних рухів, акцентування уваги на певних аспектах проблеми (конфесійна динаміка та регіональне поширення неорелігій, особливості віровчення і культових практик, класифікація неорелігій, причини та механізми чергування містичних і раціоналістичних хвиль, правові аспекти взаємовідносин з державною владою, вплив на рівень національної безпеки та ін.) [1;2;4;5;9]. Погоджуючись з думкою про те, що нові релігійні рухи являють собою певні релігійні новації, що пропонують нове розуміння та нову сакральну інтерпретацію навколишньої дійсності та шляхи вирішення соціальних проблем [5, с.14], ми одночасно хотіли б звернути увагу на наявність низки рис кризових культів у релігійній свідомості сучасних неорелігійних рухів в Україні, що, на наш погляд, дозволить поглибити розуміння причин і особливостей їх поширення у нашому суспільстві.

Такий підхід до тлумачення характеру релігійної свідомості сучасних нетрадиційних релігійних течій передбачає проведення аналізу питання у його соціально-філософському вимірі. Тому метою нашої статті є показ прояву елементів кризових культів у структурі релігійної свідомості неорелігійних рухів України та з’ясування зв’язку між нею і суспільними чинниками її формування.

Аналіз взаємодії процесів у релігійній свідомості з процесами у суспільних системах загалом передбачає врахування загального вектора їх розвитку, що реалізує комплексний підхід соціально-філософських досліджень. З цих позицій особливості модернізації сучасних суспільств, зокрема в Україні, багато в чому мають ознаки деконструкції традиційних соціально-економічних і ідеологічних структур, що зумовило стан перманентної кризовості, аномії, патологічності, парадоксальності та міфологічності суспільної свідомості [1;11а;11б]. У роботі Н. Дудар та Л. Фи- липович домінантним комплексним чинником, який визначає особливість процесу модернового релігієтворення в Україні, названо соціально-економічну та політичну нестабільність, що постійно породжує відчуття непевності, соціальної і духовної незахищеності. Решта причин поширення неорелігій пов’язується із специфікою вітчизняного менталітету (історично сформований певний плюралізм світогляду), можливостями та інтересами закордонних релігійних місій, кризою міжособистісних зв’язків та традиційних суспільних інститутів у сучасному урбанізованому суспільстві, а також із соціально-психологічними чинниками [5, с.21-25]. Саме на цьому тлі й відбувається розгортання процесів релігійного відродження, проявляється специфіка факторної детермінації та особливості їх перебігу (переважання зовнішніх ознак релігійності, роль релігії як чинника культурно- національної ідентичності, політизація релігійного життя, потенційна конфліктність, регіональність тощо). При цьому, за умов девальвації соціалістичних ідей, незадоволеності тривалим пануванням догматичного матеріалізму, цілеспрямованої атеїстичної пропаганди, відбувся різкий суспільно-світоглядний поворот не лише до релігії, а й до різноманітних білярелігійних утворень [1, с.788-790]. Іншими словами, в Україні актуалізація релігії і релігійної свідомості відбувається в умовах перевищення темпами соціодинаміки адаптивних можливостей людини, зумовлюючи появу у суспільній свідомості передумов до виникнення кризових культів.

Отже, першим чинником, який вплинув на формування кризових рис релігійної свідомості сучасних нерелігійних рухів в Україні, це глибока соціально-економічна криза суспільства, яка супроводжується кризою адекватності старих ідеологічних систем новим суспільним потребам. Тотальний характер цих криз формує уявлення про ситуацію «соціально-культурної травми» [11а; 11б]. В екзистенційному розумінні неорелігії уявляються «.як наслідок релігійних пошуків людей, які через орієнтації на релігійні та філософські вчення в їхній модерновій інтерпретації прагнуть зрозуміти зміст головних явищ життя і природи», а також «.отримати відчуття твердого підґрунтя та самоусвідомлення цілісності і значущості власного буття» [5, с.13-14].

Другим чинником, що сприяв формуванню релігійної свідомості представників неорелігійних течій, є зростаюча міфологізація суспільної свідомості у різноманітних формах сво- го прояву із фрагментарною та синкретичною структурою уявлень на тлі успіхів науково-технічного прогресу. Незадоволення існуючими науково-філософськими та релігійними поясненнями процесів і явищ у світі супроводжується істотним послабленням їхнього сприйняття з позицій наукового світогляду, посиленням тенденцій до догматичного та релятивного тлумачення наукових фактів та нетрадиційних духовних учень. Проявом цього можна вважати «.формування систематичних і суперечливих за змістом, але стійких інформаційних утворень, які. отримали назву білянаукових або натуралістичних міфів, що відбиває кризу сучасного технічного суспільства і відображає назріваючу зміну цивілізаційного типу розвитку» [1, с.818]. Суть сучасного натуралістичного міфу розглядається як повідомлення з парадоксальним змістом, де поєднуються та взаємодіють фрагменти різних типів світоглядів (фрагментів сучасної наукової картини світу, наукової фантастики, соціальних сподівань, різних формоутворень релігійного світогляду, що функціонують за межами віровчень традиційної релігії). Саме за такого стану масової свідомості соціуму, коли логіка кризового мислення відкидає знання і досвід, набуті за умов стабільного життя, створюються практично необмежені умови для зародження, відтворення і подальшого транслювання натуралістичного міфу Тому спостерігається охоплення натуралістичним міфом не лише буденного, але й теоретичного рівня суспільної свідомості, а також соціальної бази його існування [1, с.822].

Так, ще за матеріалами досліджень 80-х років ХХ ст. у СРСР відмічалася присутність істотної ірраціональної компоненти у суспільній свідомості та уявленнях, зокрема, у молодіжному середовищі, поряд із науково-матеріалістичними поглядами на декларативному рівні. У рамках цієї ірраціональної компоненти свідомості, як один з феноменів духовного життя, набули поширення різнотипні фантастичні уявлення, які за своїм змістом утворюють два основні комплекси. Перший отримав умовне визначення «магічних уявлень», уміщуючи в себе вірування в долю, ворожбу, прикмети і сни, за допомогою яких долю можна передбачити, а також уявлення щодо проявів екстрасенсорики. Стереотипна складова другого комплексу — так званих «містичних уявлень» — уключає віру у можливість спілкування з трансцендентними сферами буття, в отримання одкровення та уфологічні явища [8, с.72-74]. Порівняно високий ступінь кореляції між окремими елементами цих комплексів дав підстави вести мову не про окремі випадкові прояви у структурі суспільної свідомості, а про сталі утворення, які несуть важливе соціальне навантаження, і про те, що комплекс «магічних уявлень» проявляє тенденцію до участі у виконанні світоглядної функції, зорієнтованої на регуляцію повсякденної поведінки. При цьому, в умовах постійно зростаючих інформаційних потоків, підвищення темпу життя та нестійкості багатьох міжособистісних контактів значно ускладнюється емоційно-образне освоєння дійсності, ускладнюється функціональність образної компоненти мислення, що збільшує потребу особистості в цілісній картині світу. Специфіка зазначеної ситуації полягала в тому, що «.пошук виходу з протиріччя між гуманістичним змістом декларованих соціалістичних ідеалів та їх спрощеним тлумаченням осмислювався перш за все в образній, метафоричній формі і проявлявся в прагненні виробити власні символи і значення функціональних цінностей людського буття» [8, с.70-74]. Іншими словами, поширення натуралістичного міфу у сучасних суспільних умовах набуває ознак реміфологізації суспільної свідомості, створюючи можливість функціонування різнотипних уявлень про трансцендентне не лише у релігійній, а й у позарелігійній свідомості.

При цьому, взаємодія їх структур з різними типами уявлень про надприродне призводить до формування достатньо різнопланових світоглядних концепцій, зокрема, містичних з переважанням чуттєво-надчуттєвого відображення дійсності. Виходячи з цього, можна визначити домінантний тип сучасної масової свідомості як переважно світський з елементами релігійного, псевдорелігійного, міфологічного та наукового світогляду. Характер зв’язків між світоглядними елементами в структурі цього типу свідомості має риси нестійкості, еклектичності, несистематизованості. Певною мірою формування такого стану свідомості зумовлене складністю тих об’єктів, які досліджує сучасна наука, що створює ситуації, коли нові знання можуть інтерпретуватися за допомогою концепцій світоглядного плану.

На цій основі формується новий погляд на світоглядну спадщину багатьох релігійних систем, зростає науковий інтерес до космологічних учень, зокрема східних релігій. При цьому найбільш схильним до часто некритичного сприйняття подібних поглядів є прошарок населення з високим рівнем освіти. Схожа, досить тісна кореляція між поширенням позаконфесійної, інституційно неоформленої релігійності та віковим і освітнім рівнем населення була виявлена і російськими дослідниками: часто прибічниками специфічних містичних та сцієнтизованих учень виступають високоосвічені, переважно молоді, люди, які перебувають у стані світоглядних пошуків. Тобто, для найбільш соціально і професійно активних груп сучасного суспільства є характерний найбільший ступінь світоглядної нестійкості та невизначеності, що створює передумови для поширення саме в цьому середовищі ідеологій квазірелігійного характеру [6;10].

Зазначений чинник у поєднанні із ситуацією постійного суспільного стресу внаслідок культурних та економічних трансформацій, закономірно породжує елементи «кризових культів» (за термінологією У Ла-Бара, віднесених до усієї сукупності релігійних течій месіанського та міленаристського характеру), для яких притаманні такі ознаки, як висунення надмети у духовно-ідеологічному плані, егалітаризм, афективна спрямованість, ірраціоналізм, відчуття позбавлення від найгостріших проблем [12]. На нашу думку, віровчення та культова практика ряду неорелігійних рухів в Україні має типові ознаки подібних кризових культів. Проте прояв ознак «кризовокультовості» релігійної свідомості прибічників неорелігій має свої особливості у рамках окремих культурних спільнот сучасності. Найбільш типово ці ознаки свого часу проявилися у русі «Великого Білого Братства», що поширювався в Україні на початку 90-х років ХХ ст. Спираючись на дослідження В. Гринька [3], ми виокремили ряд аспектів, які свідчать про прояв рис кризових культів у віровченні та ідеології цього руху.

Перший аспект кризового характеру свідомості цього руху проявляється в онтологічному відношенні, тобто в розумінні Надприродного та місця окремої людини в системі взаємовідносин з останнім. У Братстві це відобразилося у формуванні культу «живого бога» на основі синкретичного поєднання положень теософії, індуїзму та християнства. Остаточним утіленням такого живого бога стала Марія Деві Христос (М. Цвігун), яка поєднала у своїй особі всі іпостасі Божественної Трійці. Подібне граничне обожнення живої людини, або кеносис, В. Гринько вбачає у впливі традицій ідеалізації політичних лідерів: «Процеси розпаду старої політичної та економічної системи актуалізували нові форми уособлення цього ідеалу як компенсацію суспільної потреби в ньому» [3, с.30-45].

Другий аспект кризовості свідомості руху Братства полягав в есхатологічному відношенні — у способі трактування «кінця світу» та майбутнього людства, використовуючи елементи ідеї реінкарнації, космологічні уявлення індуїзму про планети матеріального і духовного типу, циклічного розвитку Всесвіту, християнського «Одкровення», новітніх наукових теорій світобудови та кабалістичного розуміння природи Абсолюту, а також елітарний характер обранців для спасіння, що знайшло відбиття й у системі вербалізації основних положень вчення цього релігійного руху.

Наступний, найбільш типовий, аспект прояву кризового характеру свідомості даного неокульту торкається соціального боку віровчення і, зокрема, практики ставлення до офіційних державних інституцій та інтерпретації суспільних питань.

Останні виступали об’єктом особливої критики лідерів руху, враховуючи загострення соціально-економічних проблем у суспільстві початку 90-х років минулого століття, що особливо проявилося на пізніх етапах діяльності цього руху. Показовим тут є те, що загальна соціально-економічна криза в суспільстві і майбутні громадянські війни в країнах СНД пов’язувалися з відмовою від покаяння в гріхах перед «Живим Богом». Іншим аспектом соціального вчення Братства виступала месіанізація провіденційної ролі історичної території Київської Русі. Так, разом із визнанням вселенського характеру нової релігії, окремо наголошувалося на особливій обраності слов’янських народів шляхом утілення «святих душ» у тих, хто живе переважно на території України та Російської Федерації та Білорусі. Це підтверджувалося визнанням слов’яно-руської національної належності втіленого «Живого Бога». Слов’янський регіон ува- жався центром Всесвіту наступної світової епохи Водолія. Крім того, вважалося, що «святий Київ» буде «Новим Єрусалимом» як вихідний пункт розвитку всієї духовної культури світу й «Епохи Золотого віку» [3, с.40].

У зв’язку із соціальним аспектом віровчення руху перебувало і його етичне вчення, що також характеризувалося синкретизмом східних та християнських моральних положень (закон кармічного воздаяння, аскетизм, відданість гуру- наставнику), впливом соціально-політичних мотивів у визначенні та персоніфікації проявів «абсолютного зла», що сприяло формуванню елітарної свідомості у прибічників цього руху. Отже, об’єктивний бік появи цього неорелігійного руху та формування кризових ознак релігійної свідомості його прибічників полягає в загальній нерозвиненості традиційної релігійності, у відсутності адекватної для зазначеної історичної ситуації суспільної ідеології, у поширенні нових духовних імперативів прагматизму і раціоналізму, які суперечать культурі та менталітету населення, що зумовило загальне протестне підґрунтя сприйняття релігійної ідеології «Білого Братства».

Зазначений аспект прояву кризовості свідомості неорелігійних рухів підтверджується аналізом причин поширення також таких течій, як неоязичництво, православне сектантство, рухів протестантського, ісламського та іудаїстського спрямування. Зокрема, неоязичництво містить значну кількість традиційних позитивних суспільно значимих цінностей, що актуалізуються в структурі суспільної свідомості сучасного суспільства, конкретно у рамках та формі релігійної свідомості. Серед аспектів, пов’язаних із цим боком питання, виділяються ті положення віровчення та ідеології неорухів протестантського спрямування, які мають підвищений потенціал привабливості для сучасної людини. «Протестантські організації значно більше уваги приділяють людині, її проблемам і потребам, притаманним їй властивостям та якостям, турботі про здоров’я, внутрішній стан, духовне і фізичне очищення, а також есхатологічну направленість та орієнтацію діяльності віруючих, виходячи з учення про наступне тисячолітнє царство та друге пришестя Христа після цього як більш приваблива перспектива порівняно з хіліастичними уявленнями православних сект» [7, с.228-229]. Окрім проявів неорелігійності в християнстві, цей процес притаманний також ряду течій в ісламі, пов’язаному з їх політизацією, та іудаїзму, який в Україні представлений низкою течій, зокрема хасидизмом [1]. Релігійна свідомість усіх цих рухів у тому чи іншому плані має ознаки кризових культів і виступає певною реакцією на суспільні проблеми. Виходячи з цього, особливості прояву кризових рис неорелігійної свідомості в умовах сучасного українського суспільства можна визначити як конструюючо-відновлювальні стосовно формування морально- ціннісних та світоглядних засад буття та як компенсаторні щодо наслідків подолання ситуації граничного (маргінального) положення особистості на стику різнокультурних ціннісних упливів.

Поширення нетрадиційних релігійних рухів пов’язане із загальними тенденціями актуалізації релігії у сучасному українському суспільстві. В умовах соціальної нестабільності відбувається актуалізація релігійної свідомості. Але за цих умов взаємодія релігійної свідомості з іншими формами суспільної свідомості призводить до формування особливих станів масової свідомості (зокрема, містичних та міфологічних уявлень). Це є одним із важливих чинників формування рис кризових культів у структурі релігійної свідомості нетрадиційних релігійних рухів, що виконують в такий спосіб функції відновлення національно-культурної ідентичності та компенсації наслідків граничного (маргінального) положення особистості на стику різнокультурних ціннісних упливів.

Література

Академічне релігієзнавство / [Бабій М. Ю., Колодний

А. М., Лобовик Б. О. та ін.]; під ред. Колодного А. М. — К.: Світ Знань, 2000. — 864 с.

Балагушкин Е. Г. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен / Е. Г. Балагушкин // Общественные науки и современность. — 1996. — № 5. — С. 90-100.

Гринько В. В. Передумови виникнення і розвитку неоре- лигийних течій (на прикладі Великого Білого Братства) / В. В. Гринько // Вісник НАН України. — 1999. — № 1. — С. 30-45.

Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? Критические очерки / Гуревич П.С. — М.: Политиздат, 1984. — 302 с.

Дудар Н. П. Нові релігійні течії: український контекст (огляд, документи, переклади) / Н. П. Дудар, Л. О. Филипо- вич. — К.: Наукова думка, 2000. — 132 с.

Мчедлов М. П. О социальном портрете современного верующего / Мчедлов М. П., Гаврилов Ю.А., Шевченко А. Г. // Социологические исследования. — № 7. — 2002. — С. 71-76.

Нагорна Т. М. Порівняльний аналіз ідеології православних сект і протестантських общин на предмет привабливості їх для віруючих / Т. М. Нагорна // Філософські обрії. — № — 2003. — С. 225-229.

Немировский В. Г. Фантастические представления как элемент массового сознания / В. Г. Немировский, М. А.

Мануильский // Социологические исследования. — № 4. — 1987. — С. 70-75.

Сьомін С. В. Релігійна безпека України: неокуль- ти як складова релігійного життя / С. В. Сьомін // Людина і політика. — № 6. — 2000. — С. 22-30.

Филатов С.Б. Российский протестантизм: успех в равнодушном к вере обществе / С.Б. Филатов // Вопросы философии. — 2004. — № 5. — С. 20-32.

Штомпка П. Социальное измерение как травма / п. Штомпка // социологическое исследования. — А)2001. — № 1. — С. 6-16; Б)2001. — № 2. — С. 3-12.

La barre w. Materials for a history of studies of crisis cults // current antropology. 1971. Vol. 12. №1. P. 3-27.