КИРИЧОК Олександр — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії, соціології та психології Полтавської державної аграрної академії. Сфера наукових інтересів — історія української філософії періоду Київської Русі.

КІВШИК Ольга — студентка ІІ курсу Київського національного університету культури та мистецтв. Досліджує історію філософії та культури доби Київської Русі.

Тема співвідношення політики та моралі є однією з найскладніших в історії філософської і політичної думки, адже залежно від історичних умов взаємодія норм моралі і політичних принципів осмислювалась по-різному. У світовій філософії розмаїття поглядів на взаємодію цих двох царин коливалось у діапазоні від позиції Арістотеля, який фактично визнавав етику частиною і основою політики («етика, очевидно входить у політику як його частина і начало» [1, с. 296], до Мак’явеллі, який тлумачив ці дві сфери буття як діаметрально протилежні [9].

Події, які відбуваються в найвищих органах влади нашої держави, переконують у тому, що політика у нас зовсім не є моральною, а тому чергове звернення до даної теми, нехай навіть на матеріалі давньоруських текстів, вельми актуальне.

Проблема кореляції політичних поглядів та моральних норм, як взагалі, так і стосовно творчості Володимира

Мономаха, досі не розкрита достатньою мірою ні в українській, ні, тим більше, у світовій філософії. Лише деякі вчені (І.УБудовніц [2], О.Ф.Замалєєв [4], Д.С.Ліхачов [6,7,8], В.В.Мільков [11]) висвітлювали незначною мірою близьку до нашої проблематику, розглядаючи окремо моральні й окремо політичні аспекти у світогляді Мономаха. Однак їх співвідношенню було приділено недостатньо уваги, про що може свідчити, наприклад, характерний вислів Д.С.Ліхачова, де авторитетний учений, характеризуючи «Повчання» Мономаха, вказує, що той дає «практичні поради морального чи політичного характеру» (виділено нами) [6, с.86]. А тому саме на співвідношенні політики та моралі у творчості давньоруського князя ми й зосередимо увагу.

Давньоруська та, власне й, більш пізня історіографія створила нам ідеалізований образ Володимира Мономаха, як своєрідного взірця моральної політики як «блгоровѣрныи и великъии», «оукрашеныи добрыми нравы» і «прослувыи в побѣда» князя, який «не взношашесд ни величашесА... заповѣдь Бью хранА... млтвъ же бАше паче мѣры ...не щадАше имѣньи свокго раздавай требующи и цркви зижа». Саме так змальовує Мономаха «Повість врем’яних літ» [14, с. 293], причому прикметно, що ця посмертна характеристика вже ніяк не була необхідною ні для формування «іміджу» самого Мономаха, ні для сприяння політичній діяльності покійного князя. Вона мала стати взірцем для нащадків, адже для давньоруської думки моральність політичного лідера — беззаперечна вимога.

Це вже в наш час між політикою і мораллю постійно осмислюють колізії, однак так була звісно ж не завжди. Якщо вірити свідченням Ксенофонта, викладеним у «Меморабіліях» уперше вимогу бути моральним до політика поставив Сократ, котрий наголосив, що правитель «не зможе перевищити інших.... не будучи справедливою людиною» [17] і потім аж до Мак’явеллі питання про узгодження політики і моралі фактично не ставилося: до політики висувалась однозначна вимога — бути моральною. Саме так мислили і в Давній Русі, адже становлення її політичної думки припадає на Х — XIV ст., тобто добу, що передувала європейському Ренесансу і, звісно ж, виходу у світ знаменитого трактату Мак’явеллі «Цар».

Власне, можна стверджувати, що в даному питанні думка Київської Русі рухалась у річищі всієї тогочасної європейської політичної філософії, однак, з’ясовуючи контексти, слід вказати на декілька специфічних особливостей.

Норми моралі, що висувалися тоді до правителів та інших політиків, були звісно ж християнськими нормами і це давало підстави християнській церкві значною мірою впливати на політичне життя суспільства. Порада Мономаха «еппы и попы и игумены- с любовью взимайте y ни блвниє- и не оустранАитесА Y них и по силѣ любите и набдите» [13, с.245] була абстрактним вираженням ідеї впливу церкви на владу, однак і у Європі, і у Візантії та, власне, й у Київській Русі не обійшлося без конфліктів між владою і церквою.

«Теолого-політичнапроблема»,якназвавціколізіїсучасний французький політичний філософ П’єр Манан [10, с.13], що полягала великою мірою в успішному намаганні католицької церкви підпорядкувати собі всю сферу політики й одночасних спробах «визволення політичної природи людини» [10, с.25] від гніту церкви, супроводжувала політичне життя всього європейського Середньовіччя. І хоча ця проблема вирішилася шляхом переможного повстання проти впливу церкви, яке розпочали Данте і Марсилій Падуанський. Однак, на думку філософа, вивільнена світська політика не знайшла собі якогось іншого морального опертя ніж таж таки християнська мораль. Між церковною і світською політичною філософією по суті не було особливих відмінностей. Світська політична філософія «дозволяла Данте або Марсилію витонченим чином описувати структуру мирського буття, показувати його блага та переваги. Але, водночас, .... це вчення було вразливим... до вимог християнських обітниць» [10, с. 27]. І саме тому в західній політичній думці в добу Середньовіччя поступово назрівала невирішувана проблема відшукання нового морального опертя для політики, поза межами християнської моралі.

У Візантії ж, де церковний і світський елементи суспільного життя, незважаючи на аналогічні в цілому щодо Заходу перипетії, все ж таки досягли більш-менш стійкої «симфонії», визріла інша проблема — «морально-політична» (якщо перефразувати Манана, а не пропаганду радянських часів), суть якої полягала не стільки у вирішенні питання, на які моральні норми має спиратися політика, у відшуканні способів, як дотриматися вже існуючих моральних норм. Саме ця проблема є центральною і для «Повчання» Володимира Мономаха. Князь не скільки відшукує моральні вимоги для політики, стільки показує способи, як дотриматися вже існуючих християнських моральних норм. Конфлікти між церквою і світською владою, як у Візантії, так і у Русі були переважно не на основі узурпації влади, як на Заході, а на ґрунті недотримання владою християнських норм. Згадаймо хоча б різку позицію Йоана Златоуста щодо моральності правителів і його відомий конфлікт на цьому ґрунті з царівною Євдоксією. Які б політичні інтриги не знаходили історики довкола цього конфлікту, причиною знаменитого публічного виступу Златоуста, де він порівняв Євдоксію із дружиною Ірода, а себе з Йоаном Хрестителем, стали ігрища, влаштовані в Константинополі, імператрицею, та й взагалі її поведінка, яку Златоуст вважав неморальною.

У своєму листі Євдоксії Златоуст написав максимально відверто:«Бог, будучитворцемвсієї природи, посуті стоїтьвище будь-якої влади і панування, а всі люді рівні, хоча один здається таким, що має переваги над іншим. І дав він тобі царський скіпетр не для того, щоб ти вважала себе вищою за інших, а щоб виявляла всім рівність перед законом і справедливість. Не слава, багатство і мирська пихатість допоможе нам в страшний день суду, а тільки виконання заповідей, поєднане зі збереженням правильних догматів» [5].

Для Русі, яка попри безумовні впливи Заходу все ж таки була ближчою до Візантійської концепції «симфонії» між владою і церквою, «морально-політична» проблема, тобто проблема дотримання політиками моральних норм була визначальною. Давньоруські літописці були переважно зайняті витворенням образів «справедливих і добрих князів», поміж яких образ Володимира Мономаха: син «благородного» Великого київського князя Всеволода Ярославовича і «благородної» візантійської царівни Анни, доньки імператора Костянтина Мономаха, об’єднувач давньоруських земель, непримиренний борець із половцями, дипломат, що мав розгалужені зв’язки із правителями європейських країн, був «найдосконалішим із найдосконаліших», як про нього скаже сучасник і приятель Мономаха митрополит Никифор [12, с. 73]. Однак це не його реальний образ, це — певна «програма дій», «ідеальна модель моральної поведінки», на яку мають орієнтуватись всі. Саме таким поставав Мономах у свідомості нащадків, і власне таким він, до речі, й сам себе намагається змалювати у своєму «Повчанні» [16], адже Мономах, чи не єдиний давньоруський автор, який, певною мірою знехтувавши преславною напускною і показовою скромністю «худых» і «недостойних» середньовічних авторів, апелює до власного прикладу: «А се вы повѣдаю- дѣти мой трудъ свои- шже са єсмь тружалъ- пути дѣи и ловы с гГлѣ» [13, с. 247].

На сторінках цього світського твору взаємодія норм моралі із політичними принципами, яка узгоджується із засадами християнської віри є чи не найпомітнішою в усій давньоруській спадщині, адже Володимир Мономах першочергову роль приділяє моральним нормам, якими треба керуватись при здійсненні князівських обов’язків та на які повинна спиратись державницька діяльність.

За своїм характером основа морального кодексу Мономаха безумовно християнська. Ні про яке «повстання проти впливу церкви», за термінологією П’єра Манана, тут не йдеться, як би не хотів щось подібне відшукати у «Повчанні» відомий ленінградський дослідник О.Ф. Замалєєв, цілком необгрунтовано стверджуючи, що Мономах нібито «ні словом не обмовився про спасіння душі» [4, с.65], а також, що «Повчання»... — твір антицерковний» (!?) [4, с.87].

Саме Бог та християнська мораль є відправною точкою для Мономаха: «похвалю Ба- и сѣдше думати с дружиною- или люди шправливати или на ловъ ѣхати» [13, с. 247]. Згадані в цій цитаті аспекти політичної діяльності князя (війна, суд, полювання) розгортаються для нього в незримій присутності Бога. Очевидно подібні вислови аж ніяк не можуть бути притаманними «антицерковному» тексту.

Саме на основі відношення до Бога — супутника удач і перемог князя, формулюються моральні норми і переконання, які обов’язково повинні бути присутні у свідомості правителя. Моральні постулати Мономаха, передусім, значною мірою перегукуються із заповідями Божими: «не грѣшите» [13, с. 245], «не лѣнитесА» [13, с. 245], «Ги помилуи зовѣте бес престани» [13, с. 245], бо «Гь нашь владѣга- и животомъ и смртью- согрѣшеньи наша- выше главы нашей терпить» [13, с. 245], «ни права ни крива не оубиваите- ни повелѣваите оубити кто» [13, с. 245].

Додержання моральних норм у політичній діяльності і є основою політичних переконань Мономаха, а також головною його рекомендацією майбутнім правителям.

Безумовно і модель християнської поведінки сформована ВолодимиромМономахомійогобездоганно благочеснийобраз, створений давньоруськими авторами, як вже зазначалося, є ідеалізованими. Його життя, як і життя будь-якого політика було наповнене інтригами і підступністю, поразками і перемогами, однак, все ж таки, цікаво було б спробувати дати відповідь на питання, наскільки слова Мономаха, висловлені у «Повчанні», були близькі до його справ, настільки він сам дотримувався принципів, які сповідував.

Ключ до відповіді на це питання, ми вважаємо, слід шукати в контексті вприсутнених у тексті «Повчання» лицарських ідей, адже досить часто не християнська мораль сама по собі, а саме лицарський компонент християнської моралі змушував правителя чи полководця поступатись політичною доцільністю перед моральними нормами. Ядром лицарського кодексу є такі поняття як честь, слава і доблесть, які приносять людині визнання, шанування успіх, а тому саме вони є особливо привабливими і спонукають до відповідної моральної поведінки. Такі чесноти, як набожність, достойна поведінка, здатність чинити справедливий суд, захист своєї землі, шанування церкви та допомога знедоленим, захист сиріт удовиць, повага до гостей, зрештою, куртуазний ідеал з’явилися значно пізніше як своєрідне доповнення до честі, слави і доблесті, однак і вони мали в Середньовіччі особливо потужній вплив на політику.

Відомий нідерландський історик і культуролог Йоган Ґайзінга, який вивчав значення лицарських ідей у політиці та військовій діяльності, у своєму знаменитому виступі «Політичне і військове значення лицарських ідей в пізньому Середньовіччі», прочитаного 16 червня 1921 року на Генеральній асамблеї Товариства історії дипломатії, а згодом опублікованій в «Revue d´Histoire Diplomatique» (35 Anne, 1921, № 2) стверджував: «...лицарські ідеї були здатні чинити реальну і найчастіше пагубну дію на долю цілих країн. Можна навіть сказати, що політику і війну, які б реальності стратегії і дипломатії не мали місце, усвідомлювали з лицарської точки зору. Лицарство ніколи не стало б життєвим ідеалом на період декількох століть, якби воно не містило в собі високі соціальні цінності» [15, с. 79].

У «Повчанні» Мономаха відображено фактично всі норми (вірність Богу, милосердя, захист нужденних, куртуазний ідеал), які повинні були бути притаманними середньовічному лицарю, а саме:

Віра у Бога і благочестя, яка виразно спостерігається у наступних висловлюваннях: «оупова на Ба» [11, с. 241], «первоє Ба дѣлА^ и дша свогега- стра имѣите Бии в срдци своємь» [11, с. 241], Бжиє блюденьє лѣплѣѣ єсть члвчкаго» [с. 252], «оузрѣвше слнце^ и прославити Ба» [13, с. 247] тощо.

Справедливість. Ця моральна норма в уявленні князя спочатку набуває рис справедливості Бога по відношенню до праведників і грішників, тобто має суто християнське тлумачення: «да иже не хвалить тебе Г^ и не вѣрукть ...• да будеть проклАтъ» [13, с. 244-245], — стверджує Володимир Мономах і в цьому він убачає найвищу справедливість. Далі зі справедливістю ми зустрічаємось вже у суто політичному контексті: «[съ|жаливъси хьганьг дшь ... вдахъ брату шца свокго місто» [13, с. 249] чи то «судите сиротѣ- шправдаите вдовицю» [13, с. 243].

Дотримання клятви і почуття обов’язку. Київський князь повчає дітей своїх так: «не кленитесА Бмь» [13, с. 245], аще ли вы буд кртъ цѣловати ... тоже цѣлуите- и цѣловавше блюдѣте» [13, с. 245].

Честь і гідність. Мова у Мономаха йде не тільки про військову честь, але й про християнську гідність. Володимир Мономах гідно поставився до свого брата, пробачивши йому убивство власного сина («како стати преѢ страшны Судьєю... не приимши межю собою» [13, с. 252]).

Захист своєї землі: «смрти бо са, дѣти не богачи- ни рати-ни Y звѣри- но мужьскоє дѣло творите- как вы Бь подамть» [13, с. 252].

Шанування церкви та допомога знедоленим: «оубогы не забываите- но єлико могуще по силѣ кормите», «:млтаю творА нешскудну то бо ксть начатокъ всАкому добру» [13, с. 241], «еппы и попы и игумены- с любовью взимайте Y ни блвниє- и не оустранАитесА Y них^ и по силѣ любите и набдите» [13, с. 245].

Захист сиріт удовиць, знедолених та прибульців: «избавите шбидима- судите сиротѣ- шправдаите вдовицю» [13, с. 243], «чтите гость» [13, с. 246].

Оскільки саме ці ідеї, як вже зазначалось, володіють могутнім детонативним впливом щодо моральної поведінки, то можна було б припустити, що вони мали певний вплив і на політичну діяльність Мономаха, а не тільки були задекларованими. Власне, так воно і було, у своїй моральній і політичній діяльності Мономах принаймні намагався спиратися на чесність та інші лицарські поняття. Наступна цитата: «молвитъ бо иже Ба люблю а брата свокго не люблю- лож єсть»[13, с. 252]) — стосується звернення до брата Олега, прозваного Гориславичем, з яким він хоче укласти мирні стосунки, зруйновані колись через військові суперечки. Отже, чесність князя відбивається на його миротворчій діяльності та відношенні з рідними.

Отже, підсумовуючи все вищесказане, можна зробити висновок, що у «Повчанні» Володимира Мономаха існує зв’язок між етичними нормами та політичними уявленнями, причому політичні ідеї великою мірою спираються на християнські та лицарські моральні норми, такі, як благочестя, побожність, достойна поведінка, справедливий суд, захист своєї землі, шанування церкви, допомога знедоленим, захист сиріт та удовиць, відданість, дотримання клятви, обов’язок, піклування про підлеглих тощо. Дослідження життя та творчості Володимира Мономаха, на нашу думку, може бути корисним і для сучасних політиків, котрі у своїй державницькій діяльності забувають про те, що держава також є, за висловом Гегеля, «універсумом моральності» [3, с. 14].

Література

1. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. — Т. 4. — М., 1983. 2. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). — М., 1960. 3. Гегель Г.В.Ф. Основи філософії права, або природне право і державознавство/ Пер. з нім. — Київ, 2000. 4. Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. — Санкт-Петербург, 1998.

Златоуст Иоанн. Сочинения. — Т. 12. — Ч. 3. /http:// www. ispovednik.ru/ Zlatoust/ Z12_3/ Z12_3_10.htm. 6. Лихачев Д.С. Библиотека литературы Древней Руси / Ред. Лихачев Д.С. — Санкт-Петербург, 2000. 7. Лихачев Д.С. История русской литературы ХІ-ХѴІІ веков/ Под. ред Д.С. Лихачева.-2-е изд. дораб. — М., 1985. 8. Лихачев Д.С. Этическата система на Владимир Мономах // Език и литература. — 1966. 9. Макиавелли Н. Избранные произведения. М., 1992. 10. Манан П. Інтелектуальна історія лібералізму / Пер. з фр. — Київ, 2005. 11. Мильков В.В. Религиозно-философские возрения Владимира Мономаха // Давньоруське любомудріє: тексти і контексти / Нац. Ун-т «Києво-Могилянська акад.»; Упор.:

О.Вдовина, Ю.Завгородній. — Київ, 2006. — С. 193-21. 12. Никифор (митрополит). Послания митрополита Никифора/ РАН; Институт философии {Москва} / В.В. Мильков (отв. ред.-сост.), Г.С. Баранкова (подгот. текста и пер. с древнерус.). — М., 2000. 13. Повчання Володимира Мономаха // Полное собрание русских летописей. — М., 1997. 14. Полное собрание русских летописей. — М., 1997. 15. Хейзинга Й. Политическое и военное значение рыцарских идей в позднем средневековье // Человек. — 1997. — № 5. — С. 6979. 16. Целік Т.В. Особистісне начало у філософській культурі Київської Русі. — Київ, 2005. 17. Marchant Е.С. Xenophontis opera omnia. — Vol. 2. — Oxford, 1971.