Олександр Киричок

КИРИЧОК Олександр Борисович — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії, соціології та психології Полтавської державної аграрної академії. Сфера наукових інтересів — історія української філософії періоду Київської Русі.

«Руська правда» — це умовна назва для збірки законів, що розвиваючись і доповнюючись, функціонували в Князівську Добу. Вона неодноразово редагувалась, переписувалась і, як наслідок, представлена у порівняно великій кількості списків ХІІІ — ХVII століть. П.М. Строєв вважав, що цих списків існувало близько трьохсот, однак ця цифра було названа або дуже приблизно, або ж учений ХІХ століття бачив рукописи, які не збереглися і які нам зараз невідомі. Сучасній науці відомі лише 106 списків, які різні вчені (Л. Т Білецький, Л.К. Ґьотц, М.В. Калачов, В.І. Сергієвич, Е.К. Тобін, С.В. Юшков) по різному класифікують. Найвідомішими є класифікації Л. Т Білецького [2], Л.К. Ґьотца [15], М.В. Калачова [5], В.І. Сергієвича [11, с.60-74], Е.К. Тобіна [16], С.В. Юшкова [12, 13]. Авторитетний український видавець і дослідник «Руської правди» професор С.В. Юшков виділяє п’ять типів списків (редакцій), які вчений умовно позначає римськими цифрами І, ІІ, ІІІ, V, причому одна із цих редакцій, а саме ІІ, поділяється на три підредакції — ІІ А, ІІ Б і ІІ В.

Академік Леонід Білецький не погоджується з такою класифікацією, виділяючи тільки три редакції, які він йменує «Коротка Правда» (редакція І за С.В. Юшковим), «Широка Правда» (редакції ІІ А, ІІ Б, ІІ В, ІІІ, IV за С.В. Юшковим) та «Скорочена Правда» (редакція V за С.В. Юшковим), що, на його думку, більше відповідає змісту, а не формальним ознаками твору. Однак класифікація і кодифікація статей «Руської правди» С.В. Юшкова є більш детальною, а тому ми будемо користуватися саме нею, незважаючи на те, що з висновками Л.Т. Білецького також можна погодитись, але, знову ж таки, відштовхуючись від суті, а не формальних ознак документа.

Традиції давньоруського права давні й унікальні, хоча їх історія ще не до кінця вивчена. Судячи з аналізу списків, у найзагальнішому вигляді еволюція кодексу законів «Руської правди» виглядала так:

Певний набір законів, що регулював життя давньоруських людей існував вже у VUE — ІХ ст. найімовірніше як усна традиція. Записані ці закони були у ХІ ст. з ініціативи Ярослава Мудрого, внаслідок чого утворився звід, що містив 18 статей. Вчені розійшлися в поглядах на те, якою мірою Ярослав змінив і відредагував ці закони. Дехто навіть вважає його не просто редактором, а автором цього найдавнішого кодексу і називає його «Правда Ярослава». Однак достатніх аргументів, які б це підтвердили, немає. Певною мірою світло на проблему проливає свідчення Новгородського літопису під 1019 р., де йдеться про те Ярослава, котрий надав новгородцям «правди ... и оуставъ списавъ, глаголюще: «по сей грамоте ходѣте; якоже списахъ вамъ»[9, с.110]. Очевидно, що мова тут йде про «правду» і «статут» як два окремих документи. Отже, Ярослав, найімовірніше, використав вже існуючі до нього закони, що називалися «правдою», доповнивши їх власним «статутом».

Після смерті Ярослава, його сини Ізяслав, Святослав і Всеволод та їх радники доповнили ці 18 статей новим кодексом, який у свою чергу налічував 23 статті і став відомий під назвою «Правда Ярославичів». До них було також додано ще дві статті: «Покон вирний», що встановлює оплату збирачам штрафів та «Урок мостникам», які напевно існували ще при Ярославові, на що вказує фраза «То ти оурокъ Мрославль». Таким чином, утворився документ, що складався із 43 статей.

Наступне доповнення до існуючих юридичних норм відбулося наступного ХІІ ст. за часів Володимира Мономаха. В цьому, як засвідчує сам текст, брали участь радники — «мужі» на ймення Ратибор, Прокопій, Станіслав, Нажир, Мирослав, Іванко Чюдинович. Редакція ІІ Б подає тільки прізвища Ра- тибора, Станіслава, Іванка Чюдиновича, однак додає якогось Моніслава.

Юридичні пам’ятки доповнювались і пізніше, зокрема статтями із сімейного та церковного права можливо з ініціативи сина Мономаха Мстислава Володимировича.

У списках І редакції за класифікацією С.В. Юшкова містяться «Правда Руська» та «Правда Ярославичів» чітко відділені одна від одної.

У списках ІІ та ІІІ типу включено ще й устав Володимира Мономаха, який відділений від перших двох текстів окремим підзаголовком. Перші ж два тексти не відділяються один від одного. Списки ГУ типу окрім трьох названих документів містяться і додані пізніше статті із сімейного та церковного права, запозичені із «Судебника царя Константина». Зрештою,

редакція є скороченим викладом «Правди руської» та «Правди Ярославичів».

Про ці тексти найчастіше говорять як про «юридичні», обминаючи увагою відображені в них політично-філософьскі ідеї. Однак таке їх атрибутування є досить умовним, як і будь- яка спроба типологізувати жанри синкретичної давньоруської писемності. Як раз політично-філософський зміст ми й спробуємо вилучити з даної пам’ятки, хоча звісно говорити про якусь цілісну систему поглядів викладену в цих документах було б перебільшенням. Політично-філософські ідеї можна вивести тільки з контекстів, обмовок, а інколи навіть із недомовок. Це складна справа, однак, думаємо, викладені нижче тези нададуть майбутнім дослідникам «Руської правди» ключ саме для такого підходу.

У редакціях ІІ Б і FV містися вступ, якого немає в інших. Він відображає філософське розуміння феномену влади, зокрема тут звучать дві важливі для давньоруської політичної філософії ідеї: а саме про походження влади від Бога «давыи бо намъ Б(о)гъ власть» (редакція IV, вступ), а також про те, що над можновладцями Божий суд буде суворішим ніж над іншими людьми: «И рече бо Г(о)с(под)ь: ємоу же дастьсд малш, и мало истджють w него, а ємоу же много, то много истджуть w негш»(редакція IV, вступ). Ці дві ідеї мають візантійське походження, однак, цілком очевидно, що вони знайшли досить сприятливі умови для розвитку в Давній Русі. Остання ідея по владу як стан відповідальності, а не привілею, є дуже співзвучна з поглядами на владу популярного в Русі візантійського філософа Йоана Златоуста [4].

Оцінюючи філософське уявлення про владу, репрезентоване в цих текстах, зазначимо також, що князівська влада виступає не тільки як суб’єкт законодавства, але й як об’єкт.

У Руській Правді існували статті, які обмежували привілеї самого князя. Це була стаття «Оже боудоуть холопи татьге...», в якій князю заборонялося продавати чужого холопа: «А оже боудоуть холопи татьге, любо кнджи, любо богарьстии, любо черньчи, ихъ же кнАзь продажею не казнить, зане соуть не свободьни, то двоици платитї истьчю за шбидоу» (редакція ІІ А, стаття 38), а також стаття, яка забороняла князю забирати спадщину боярина: «Аже въ богарѣхъ или въ дроужинѣ, то за кназа задница не идеть; нъ шже не боудеть с(ы)н(о)въ, а дъчери възмоуть» (редакція ІІ А, стаття 59). У розширеній

редакції також міститися стаття, яка зобов’язує князя не творити суд без свідків.

Якщо відштовхуватись від того, що в світовій політичній філософії на той час існували дві позиції, одна з яких ставила владу вище закону, а інша, навпаки закон вище влади, то давньоруські уявлення про їх співвідношення були чимось посереднім. Давньоруський князь не уявлявся вищим від закону і законодавства, однак і не був «першим серед рівних», а давньоруську державу, в тому вигляді, якої її уявляє «Руська правда», не можна вважати ні монархією, що ґрунтується на законі, якщо слідувати класифікації Арістотеля [1, c.474] ні необмеженою законом тиранією [1, с.476-477]. Окрім того, джерелами законодавства були і князь і звичаєве право.

У доповнення теми уявлень про державу зазначимо, що з контексту статей давньоруських юридичних документів можна вивести думку про неоднорідність політичного устрою давньоруської держави. «Руська Правда» на думку Леоніда Білецького має київське походження, але для її адаптації в Новгороді Ярослав Мудрий був змушений доповнити її «грамотою», в якій Новгороду надавалися фактично додаткові привілеї. Відмінність більш «демократичного» Новгорода від Володимиро-Суздальського князівства чи Києва для більшості вчених була очевидною: «Ходячи дерев’яними вулицями старого Новгорода, що його жителів вирізали московські посіпаки, — пише відомий англійський історик Норман Дейвіс, — можна тільки гадати, як змінився б світ, якби Росія сформувалась під проводом мирної Новгородської республіки. Новгородська Росія, безперечно, дуже відрізнялася б від Московської Росії, що перемогла всіх своїх суперників. Але такі думки неісторичні» [3, с.343].

«Правда Руська» є нарепрезентативнішим документом щодо відображень уявлень про суспільну структури. Не заглиблюючись в складний текстологічний та історичний аналіз всього розмаїття прошарків і соціальних груп Давньою Русі відмітимо лише, що в основу цієї структури покладено фундаментальні для Античності і Середньовіччя поняття «вільної» і «невільної» людини. У «Руській правді» вони названі «свободна» і «несвободни». Цю термінологію репрезентують статті, в яких ідеться про випадки, коли «невільний» холоп ударить «свободна моужа» (редакція ІХ стаття 53), а також в статті, де князю забороняється продавати чужого холопа «зане соуть несвободни» (редакція Щ стаття 37). Тільки вільні люди мали право виступати на суді та бути свідками, на що вказує стаття «w послоушьствѣ»: «На послоушество холопа не выкладывають, но шже не боудеть свободнаго, то по ноужи сложити на богарьскаго тиоуна, на дворьского, а на иныхъ не выкладывати; и въ малѣ тажи, по ноужи, сложити на закоупа» (редакція Щ стаття 54). На Русі існували й певні юридичні норми, що захищали невільних. Ні холопа, ні смерда, ні раба не можна було вбивати: «Аще кто биєть раба своєго или рабоу свою жезломъ и оумреть w роукоу єго, соудомъ да са мьстить; аще ли пребоудеть д(е)нь или два, да не мьститсА , свше бо єсть имѣнш» (редакція ІХ стаття 172), окрім того було врегульовано й деякі випадки, коли невільні люди отримували свободу, наприклад, коли вони мали дітей від вільного громадянина: «Аще боудоуть робьи дѣти моужа, то задници не имати имъ, но свобода имъ с м(а)т(е)рию» (редакція Щ стаття 85), або коли їм наносились тілесні ушкодження: «Аще кто истокнеть Око рабоу своємоу или рабѣ своєи , свободь да йпоустить ы въ шка мѣсто; или зоубъ рабоу своємоу вьібьєть или рабѣ своєи, свобод(ь) да йп^стить ы въ зоуба мѣсто» (редакція ІѴ, стаття 174).

З усього цього можна зробити висновок, що система філософських уявлень, яка оберталась навколо дихотомії «вільна — невільна людина», в цілому розвивалась у напрямі пом’якшення сваволі у ставленні до раба та створення юридичного забезпечення інституту людської несвободи, і це було співзвучно європейським і візантійським тенденціям ку «філософії рабства».

Ідейним полем, що підготувало ґрунт для пом’якшення ставлення до раба в Європі та Візантії була філософія Античності, яка демонструвала повний плюралізм позицій і оцінок інституту рабства. Діапазон поглядів, як ми можемо судити, коливався від Евріпідових тверджень про те, що рабство є несправедливістю і насильством, що принижує і деморалізує людину та суперечить її природі («Гекуба», «Троянки»), до Арістотелевих тез про те, що «одні люди за природою вільні, інші — раби, і для останніх бути рабами і корисно і справедливо» [1, с.384]. Невизначеності додавала і певною мірою невизначена позиція Платона. Завдяки відсутності шаблонових уявлень філософські погляди на рабство мали змогу поступово еволюціонувати до визнання рабів «духовно» вільними, і цим самим рівними іншим людям та створення стабільного юридичного забезпечення функціонування рабства. Стоїки розвивають стару тезу Софокла про те, що у поневоленому тілі завжди залишається вільна душа, вимагаючи на цій основі милосердного ставлення до рабів. Відповідно до цього в римському праві виникають концепти, що згодом відобразились (можливо опосередковано) і в «Руській правді»: раба можна дарувати, продавати, він не має права виступати в суді ні свідком ні позивачем, не має права без згоди хазяїна вступати в шлюб, однак його вже не можна безкарно вбити чи покалічити, а дитина вільної людини і раба стає вільною. Окрім того з’являються правила, що регулюють процес отримання рабом свободи.

Отже, в цьому питанні «Руська правда» демонструє як раз типову для Європи чи Візантії того часу філософію рабства, щоправда без жодних декларувань «внутрішньої свободи».

До елліністичної концепції рабства християнська політична філософія додає лише думку про те, що перед Богом всі рівні, в тім смислі, що душа раба так само ходить під Богом, як і вільної людини. «Немає раба, ані вільного... бо всі ви один у Христі Ісусі», пише апостол Павло (Гал. 3: 28), хоча зазначимо, що скасувати рабство, як інститут політична філософія Середньовіччя на момент створення «Руської правди», аж ніяк не намагалася. Навпаки, на Заході завдяки Томі Аквінському побутував Арістотелевський погляд на рабство, який як вже зазначалось гласив, що сама природа призначила одних людей бути вільними, а інших — рабами, так само, як і на візантійському Сході теж знаходилось немало філософів (Кіпріан, Григорій Великий, Ігнатій Антіохійський, Йоан Златоуст та інші), що закликали рабів до покори, оскільки покора перед своїм паном, вважалось покорою перед Богом. Факти визволення і відпускання рабів, як наприклад з боку Епіфанія єпископа Півійського (VI ст.) чи святого Іллі єпископа Нойонського (VII ст.) були поодинокими.

Отже, «Руська правда» в цьому питанні фактично формувалась у річищі європейської і візантійської політично- філософської думки.

Зрештою, світоглядні основи зовнішньої політики, представлені в «Руській Правді» ґрунтувалися на своєрідному компромісі між «гостинністю» і васними інтересами. З цього приводу цікава стаття «о долзѣ», в якій сказано «Аще кто многымъ долженъ боудет(ь), а пришедыи гость изъ иного города или чюжеземлець, а не вѣдаа запоустить зань товаръ, а шпать начнеть не дати гостези коунъ, а первии долъжници начноуть ємоу не дати, запирающе коунъ, то вести и на торгъ, прода иже и йдати же первоє гостеви к^ны, а домачнимъ, что са останеть коунъ, тѣм же са подѣлАть; аще ли боуд^ть кн(а)жи коуны, то кн(а)жи коуны первоє взати, а прокъ въ дѣлъ; аще кто много рѣзъ ималъ, то томоу не имать» (редакція ІѴ, стаття 46). З одного боку, стаття засвідчує повагу до іноземного гостя, якому борг має бути поверненим в першу чергу, а з іншого — інтереси князя все одно залишаються на першому місці.

У IV редакції з’являються і статті, присвячені такому важливомузовнішньополітичномумоменту,яквійна.Наведемо розлогу цитату, що відображає давньоруські християнські світоглядні уявлення про війну та врегульовує деякі часткові проблеми з нею пов’язані: «ИсходАщимъ къ соупостатомъ на брань подобаєть хранитисА w всАкого слова непригазнина , и w жены, и къ б(о)гоу єдиноу мысль имѣти и м(о)л(и)твоу и свѣт(ъ) с(вА)т(ы)мъ; съ совѣтом же брани творАть, помошь w б(о)га дастьсА въ с(е)рдцихъ съвѣти творити; не съ многою брани творити, но w б(о)га крѣпость б(о)гоу дающемоу побѣдоу; плѣна же шестаа часть достоить взаті кн(А)земъ ; прочеє число все всѣмъ людемъ въ равноу часть дѣлАтсА w мала и до велика ; доволѣєть бо кн(А)земъ и казнь часть кн(А)жа, а прибытокъ людемъ, люди шбрАщютсА єтерѣ и w тѣхъ дроуговъ или къметищищь , или простых(ъ) людии подвигъ и храборьство съдѣєть шбрѣтаютсА ; шбрѣтаасА кн(а)зь или воєвода в то времА w оурочена оурока кн(а)жа да пршдаєтсА; гакоже лѣпо єсть, да подиємлеть га по части ; иже шбрѣтаєтсА на брани да бываєть часть , ниже шстають на станоу, да бываєть тако ; тако бо гла(гола)но єсть, и писано, и предано w ц(а)рА и прор(о)ка Д(а)в(и)да». (редакція ІѴ, стаття 108). Важливою із філософсько-світоглядних позицій є думка, що перемога в бою надається Богом: «помошь w Б(о)га дастьсА въ ... w Б(о)га крѣпость Б(о)гоу дающемоу побѣдоу» (редакція ІѴ, стаття 108). Ця стаття перегукується із іншими давньоруськими текстами з чого можна зробити висновок, що таке уявлення було типовим [6]. Воно є аналогічним християнським уявлення про військову перемогу поширеним як на Заході, так і на Сході, хоча в Русь потрапило через посередництво слов’янського перекладу переробки візантійської «Еклоги», відомої під назвою «Законъ соудныи люде». Там цю ідею узагальнено у вислові: «по´мощь бо даєтся Y´ бга сердца´мъ совѣ´тливымъ, не въ премно´г´ бо си´л´ побѣ´да бра´ни, но Y´ бга крѣ´пость, та´же бг´ даю´щ´ побѣ´д´»[7, с.880-881].

Вчені небезпідставно звернули увагу на те, що в давньоруських юридичних пам’ятках не було відображено осмислення найвищої міри покарання — страти, на відміну від Візантії та інших тодішніх держав. Однак вбивство імпліцитно допускалося, про що свідчить перша стаття всіх редакцій, окрім V котра залишилася напевне з найдавніших, ще дохристиянських кодексів і встановлює обмежений таліон, таку собі давньоруську вендету, тобто дозволяє мститися за вбивство вбивством близьким родичам убитого. Немає підстав сумніватися, що ця стаття діяла за Ярослава Мудрого і була відмінена тільки його дітьми, які як стверджує рукопсис «ФложишА оубиєниє за головоу, коунами са выкоупати» (редакція ІХ стаття 2). Аналогічну еволюцію в уявленнях про вбивство демонструє і стаття про холопа, який вдарить вільного громадянина. Там так і написано: «М.рославъ былъ оуставилъ оубити и, а с(ы)н(о)ве єго по ш(т)ци оуставишА на коуны, а любо такоже 2 гривнѣ, а любо взати гривна за соромъ» (редакція Щ стаття 53). Що ж до злодія, пійманого на місті злочину, то його дозволялося убити «въ пса мѣсто», щоправда лише незв’язаного і до світанку «шже ли додръжить свѣта, то вести и на кнажь дворъ; шже ли оубитыи, а оужь боудоуть люді видѣли свАзана, то платити въ немъ 12 гривны» (редакція TV, стаття 31).

В цілому можна погодитися із позицією відомого російського вченого В.В. Мількова та інших авторів, які стверджують, що принцип «не вбивай» на Русі досить часто розумівся буквально. Це засвідчує вказує літописний епізод під 996 рік, коли Володимир Святославович боявся покарати розбійників, доки єпископи, напевне грецькі, не переконали його в тім, що «ты поставленъ геси w Ба. на казнь злъімъ. а добръімъ на милованьє» [10, c.127], а також погляди Мономаха, викладені в його «Повчанні», який за висловом В.В. Мількова «базову християнську заповідь «не вбий» підносить над вищою мірою покарання за злочини, що практикувались у Візантії та інших феодальних державах» [8, с.316]. Однак, як справедливо вказує дослідник, цей принцип розумівся обмежено. Вбивство язичників та іновірців не вважалося гріхом, в деяких випадках це стосувалося і заколотників, про що свідчить покарання Мстиславом киян-заколотників, відображене у літописі під 1069 роком.

Отже, зробимо кілька загальних висновків, щодо філософсько-політичних уявлень відображених в «Руській правді»:

Вони є певною мірою унікальними. Дійсно аналогів «Руської Правди» годі шукати на Заході і на Сході. Вона є створеною владною верхівкою і одночасно такою, що спирається на традиції звичаєвого права. В ній не відчувається значний вплив римського права, впливи інших юридичних систем теж позірні. Власне тільки в IV редакції ми знаходимо вплив візантійського права, завдяки запозиченням із «Судебника Константина» та інших текстів деяких юридичних норм, але вони найімовірніше виглядали чимось абсолютно неадекватним ситуації в тодішній Русі. Стаття, яка за блуд із кумою постановляла обом відтяти носа, мала здаватись чимось неймовірним і, швидше за все не виконувалась. Можливо, тому найостанніша V редакція позбавлена всіх цих статей.

Юридичні пам’ятки Давньої Русі аж ніяк не можна тлумачити як «демократичні» чи «гуманістичні», як це часто трапляється у сучасній літературі. Наприклад відомий український дослідник Василь Яременко, пише «Судоустрій в Україні-Русі розбудовувався на демократичних засадах рівності й загальності. У цьому питанні наші предки залишили далеко позаду такі держави, як Візантія, Польща, Німеччина та інші. Так, вищі класи в Київській Русі не добилися для себе ніяких правом гарантованих привілеїв: злочинець будь-якого соціального стану підлягав тим самим карам. У «Правді Руській» злочинець не індивідуалізується. Для середньовічного права байдуже, хто він: боярин, городянин, дружинник, смерд, холоп, закуп. Частіше індивідуалізується за соціальним становищем жертва злочину» [14. c.173]. Однак в чи можна вважати демократизмом те, що за вбивство холопа штраф встановлювався в кілька разів меншим ніж за вбивство знатної людини.

Застосування цих категорій до середньовічних текстів потребує багатьох уточнень, і з’ясування смислу понять. Твердження про Русь, як «демократичну державу» чи навіть «обмежену монархію» є занадто абстрактними, голослівними і необґрунтованими. Унікальність Русі полягала у тому, що вона не вписувалась у будь-яку схему, що власне потребувало і потребує особливої методології і методики дослідження її ідей та пам’яток.

«Руська правда» та інші документи не є джерелом суто юридичним. В ній відображені найзагальніші філософсько- політичні, світоглядні та моральні ідеї, відчуваються контексти і дискурси в рамках, яких розвивалася думка в наступних Литовсько-Польський і козацький періоди історії України. Як справедливо вказує той самий В. Яременко «Кожна стаття «Правди Руської», як Короткої, так і Широкої редакції, — це судове рішення того чи іншого князя, вирок, який ставав нормою судочинства при розгляді аналогічних справ, а також моральною нормою, що формувала свідомість і світогляд цілого народу» [14, c.173].

Важливо не тільки те, про що ці пам’ятки пишуть, але, як ми вже вказували, й те, що вони «замовчують». Наприклад, покарання за антидержавні злочини, смертна кара тощо. Однак однозначних висновків з цих замовчувань інколи зробити важко. Наприклад відсутність покарань за зраду чи неповагу до держави і князя могли означати або те, що таких зрад не було і всі поважали та не зраджували князів, або й те, що державницьке мислення не було достатньо розвиненим. Для дослідження «зони замовчування» «Руської правди» потрібно залучати інші документи, та власне й весь писемний матеріал в цілому.

Зрештою, цілісний погляд на «Руську правду показує, що її статті не були виключно практичним посібником по судочинству. Вони виступали ще й своєрідною ідеальною моделлю справедливості, якою, власне, й повинна бути будь-яка політична філософія.

Література

1. Аристотель. Сочинения: в 4-х т., М.: Мысль, 1983. — Т. 830 с. 2. Білецький Л. Руська правда й історії її тексту — Вінніпег: Українська Вільна Академія наук в Канаді — 1993 — 166 с. 3. Дейвіс, Норман. Європа: Історія/ Пер. З анг. П Таращук, О. Коваленко — К., Видавництво Соломії Пав- личко «Основи», 2001 — 1463 с. 4. Златоуст Иоанн. Полное собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах — М.: «Православная книга», 1991 — Т. 12., Кн.3. 5. Калачов Н. Предварительнія юридеческія свѣденія для полнаго объясненія Русской Правды — Спб, 1880 — 285 с. 6. Киричок

О. Війна в уявленнях давньоруських книжників // Давньоруське любомудріє: тексти і контексти / Нац. Ун-т «Києво- Могилянська акад.»; Упор.: О.Вдовина, Ю.Завгородній — К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2006 — С. 193-214.

Кормчая: напечатана с оригинала патриарха Иосифа. — М., 1912 — 1490 с. 8. Мильков В.В. Религиозно-философские возрения Владимира Мономаха // Давньоруське любомудріє: тексти і контексти / Нац. Ун-т «Києво-Могилянська акад.»; Упор.: О. Вдовина, Ю. Завгородній. — К.: Вид. дім «Києво- Могилянська академія», 2006 — С. 305-329. 9. Полное собрание русских летописей. — М.: «Языки русской культуры», — Т. 4., Ч.1: Новгородская червертая летопись (репринтное изд. под ред. Насонова А.Н — 728 с. 10. Полное собрание русских летописей. — М.: Языки русской культуры, 1997. — Т. 1: Лаврентьевская летопись. — 496 с. 11. Сергеевич В. Лекціи и изслѣдованія по древней исторіи русского права: Русская Правда. — 4-е изд., СПб., 1910 — 685 с. 12. Юшков С.В. Русская Правда: Происхождение, источники, её значение — М., 1950 — 379 с. 13. Юшков С.В. Руська Правда: Тексти на основі 7 списків та 5 редакцій — К.: УАН, 1935 — 193 с. 14. Яременко В. Правда руська // Тисяча років української суспільно-політичної думки. У 9-ти т — К., 2001 — Том I. —

С.173-185. 15. Goetz L.K. Das Russische Recht (Russkaja Prav- da). — Stuttgart, 1910-1913. 16. Tobien E.S. Sammlung kritisch bearbeiteter Quellen der Geschichte des russischen Rechtes. — T.: Die Prawda Russkaja und die altesten Tractate Russlands — Dorpat, 1844.