КРАВЧЕНКО Віталій Миколайович — аспірант кафедри філософії Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова. Сфера наукових інтересів — історія філософії, етика, історія релігії.

У статті розглядається проблема сенсу життя людини з точки зору теологічного персоналізму Кароля Войтили.

Ключові слова, особистість, «духовна людина», «душевна людина», дар Святого Духа.

Почавши розвивати персоналізм у рамках філософії, К. Войтила згодом обрав переважно теологічний ракурс розгляду особистості. «Розробляючи проблему особистості, — відзначав він в своїй книзі «Особистість та вчинок», — я усвідомлюю, що філософська проблематика її має величезне значення також для теології... Значення персоналістичної проблематики для теології дуже актуально,...тому я трактую теперішню роботу як спробу розгляду проблем особистості на основі теології» [2, с.39]. У той же час, говорячи про співвідношення філософії й теології, він визнає, що вони «постійно перетинаються й доповнюють один одного» [8, с. 13]. Теологічний персоналізм Войтили — це по суті загальна теологічна настанова, або інтерпретаційна модель, в якій «земля» й «небо», тобто матеріальний і духовний світи розглядаються крізь призму людини. Центральною категорією теологічного персоналізму оголошується «особистість».

Виходячи з неотомістської традиції, що проголошує людину «непізнаваним буттям», К.Войтила відзначає, що особистість, як вище вираження людини, «є ще більшою таємницею, чим homo sapiens» [8, с. 13]. Проте, окремі сторони особистості можуть бути встановлені за допомогою раціонального пізнання. У дефініції К.Войтили особистість виступає як «індивідуальне буття, наділене розумною природою» [8, с. 50].

Аналіз досліджень і публікацій.

У статті ми зосередили нашу увагу передусім на зарубіжних джерелах, виданих польською і англійською мовою. Філософсько-богословський доробок Івана Павла II досліджували такі вітчизняні та іноземні вчені, як З.Н.Бжузи, Й.Купний, В.Поссенті, Г.Вегель, А.Дилус та ін.. Аналіз трансформації поглядів Папи від допонтифікаційного (філософсько-феноменологічного) та понтифікаційного (теологічного) періодів був здійснений з опорою на праці Дж. Вейгела, П.Яроджинського, М.Кромпца.

Окрім енциклік Івана Павла II, звертається увага на праці Ж.Марітена, Е.Жильсона, Г.Марселя, М.Бубера, в яких розкривається сутність концепції теологічного персоналізму.

Постановка завдання.

Не погоджуючись із картезіанським ототожненням особистості зі свідомістю й у той же час вважаючи недостатнім неотомістське визначення особистості як специфічного буття, К. Войтила намагається представити особистість як таке буття, що складається із сутності й існування, наділене духовністю, розумом і волею. У цілому, подібне визначення легко вписувалося б у неотомістську концепцію особистості, якби не той факт, що автор не задовольняється їм і прагне до синтетичного поєднання рівноцінних для нього онтологічного і гносеологічного аспектів у людині, до поєднання людського духу і психіки, людської структури й діяльності. При цьому він більшою мірою, чим хто-небудь у неотомізмі, приділяє увагу проблемам існування, цінності й активності особистості, аніж проблемам її буття, сутності. Персоналізм у тлумаченні К. Войтили становиться своєрідним методом, коли вся дійсність розглядається крізь призму «факту особистості» [3,с.23].

Оскільки особистість виступає як «корелятивне буття Вищої Особистості», то пізнання певних властивостей Бога може здійснюватися через пізнання людини (за аналогією). Зауважимо, що в такому разі справедливим є й зворотне твердження. Адже, пізнати деякі приховані, неявні риси людської особистості можна, звернувшись до постаті самого Бога, наслідуючи Його життя.

Основна частина.

Ісус як одвічне Слово-Логос виступає в якості основного критерію становлення й визначення особистості. На мові екзистенційної філософії М. Бубера можна сказати, що божественне «Ти» конституює і уможливлює людське ти. В триєдиному Богові Войтилу передусім цікавить особистість Христа й факт його втілення. Саме через особистість Христа можна зрозуміти велич людської особистості, її справжнє покликання і мету життя. Розвиваючи цей бік теології, який називається христологією, Войтила стверджує, що в акті боговтілення здійснюється «особистісне злиття двох центрів в одну особистість при збереженні їх різної (людської й божественної) природи. Бог виявляється в центрі буття власне як людина. Завдяки цьому людина опиняється в центрі видимого світу не тільки як мікрокосмос, але і як Людина-Бог» [9, с. 62].

Особливістю вчення К. Войтили про смисл людського життя є переконання у тому, що християнство відкриває в людській особистості нові сховані «шари», рівні, а також нові форми її активності, за допомогою яких формується досконала особистість. Насамперед, християнство відкриває природну й надприродну глибини містичної складової особистості людини. Нові «шари» особистості проявляються тоді, коли на основі таких критеріїв, як структура, існування й діяльність людини співвідносяться Христос і людська особистість. На перший погляд, такий підхід носить обмежений характер, адже не будь-яку людську особистість можна розглядати через Особистість Христа, а лише особистість християнина. Та, насправді, запевняє Іоанн Павло II, факт боговтілення має онтологічний характер, а відтак стосується всіх людей: як віруючих, так і невіруючих, як християн, так і тих, хто сповідує інші релігії. У нижченаведених цитатах: «У таємниці втілення людина відкривається як жива подоба Бога-Сина»; «Не можна зрозуміти людину без Христа» [5, с. 105] говориться про людину взагалі, а не тільки про християнина. Хоча, безумовно, на останнього покладена більша відповідальність і місія, аніж на інших. Особистість християнина в інтерпретації К. Войти- ли відрізняється від звичайного людського індивіда. Справа в тому, що зустріч людини з Богом стає можливої лише на рівні людини-особистості [6, с. 239]. Крім того, тільки маючи статус «особистості

християнина», людина може бути наділена трьома функціями Христа: священицької, пророчої та царської. Виконуючи функцію священика, християнин посвящає Богові себе й увесь світ, який він прагне перетворити у хвалу Всевишнього. Пророчої функцією він «відкриває» Бога для себе й для інших. У царській функції він розвиває свою волю, досконалість, совість, зміцнює своє панування над матеріальним світом. Будучи справжньою, особистість християнина завдяки причетності до Христу наділяється здатністю вести діалог не тільки з Логосом, а й з представниками інших релігій й атеїстами. На християнині лежить набагато більша, ніж на нехристиянах, відповідальність за себе, за свої вчинки, особливо моральні, за сім´ю, культуру, відносини в суспільстві, за мир на землі.

Отже, ми можемо зробити висновок, що проблему особистості К. Войтила розглядає не лише з позицій філософського аналізу її внутрішнього світу, але й також у контексті теологічної історії спасіння. Для того, щоб стати особистістю, відзначає мислитель, людина має потребу в матерії, просторі, часі й історії, а також у вищій рятівній силі. Земна історія й світ сприяють розвитку та самовдосконаленню особистості. Але лише завдяки Христу, його жертві стає можливою зустріч людини із Божественною Особистістю, а відтак (потенційно) і спасіння душі, що є вищою метою людського життя. «Історія порятунку є історією всього Божого Народу [тобто християн — прим, наша], але одночасно вона протікає через життя окремих людей-особистостей» [1, с. 70]. Хоча спасіння є результатом . діяльності Бога, воно звернено насамперед до особистісної структури людини-буття. Крім того, реалізація спасіння обумовлена з боку людини як бажанням «співпрацювати» з Богом, так і «таємницею» особистісного буття людини. Ще задовго до Другого Ватиканського собору К. Войтила намагався «пов´язати» земну історію з догматами християнства, у першу чергу з догматом втілення. «Таємниця втілення, — писав він, — означає свого роду новий непрямий зв´язок Бога з усім створеним, у першу чергу з людиною. У цьому факті криється, по-перше, принципове визнання цінності тварного сущого, по-друге, введення їх в орбіту людських інтересів і діяльності» [9, с. 17].

Окрім Особистості Христа, людину також визначає і конституює Особистість Святого Духа. По цій причині зв´язок людської особистості із третім Лицем Трійці представлений як більш глибокий й фундаментальний. Святий Дух нерідко йменується К. Войтилою «Духом Особистості». Теолог відзначає, що в остаточному підсумку саме завдяки звертанню до нього можуть встановлюватися «мости між людською особистістю й Богом, між однією людиною й іншим, між християнином і світом. Цей дарунок згори — Святий Дух, принесений Ісусом Христом, ...повинен додати людині, сім´ям, народам і державам зовсім інший характер відносин, а саме -відносин, заснованих на любові» [9, с. 54]. Водночас К. Во- йтила стверджує, що основою таких відносин любові, в яких розкриваються внутрішні глибини нашого життя, наш прихований потенціал, що має призвести до пізнання і возз´єднання з Абсолютом, є істина віри. Нагадаємо, що поняття «істина віри» Папа запозичує з філософії Томи Аквінського. Джерелом істин віри є тексти Священного Писання. На них будуються христологія і пневматологія (вчення про Святого Духа). Ця істина віри означає те, що «Святий Дух як Божественний Гість живе в душі праведної людини» [11]. На думку понтифіка, без прийняття істини віри неможливо повністю збагнути справжній смисл та цінність людського існування. Розмірковуючи над тим, що означає жити духовним життям, філософ наводить вислів апостола Павла, який питає: «Чи не знаєте ви, що ви — Божий храм, і Дух Божий у вас перебуває?» (Кор. І, З, 16). Коментуючи цю фразу, Папа зазначає, що Святий Дух присутній і діє у всій Церкві, але його присутність і дія приймають форму конкретних відносин з людською особистістю, з душею праведної людини, в якій він мешкає і яку наповнює даром, отриманим від Христа завдяки спокуті. «Святий Дух проникає Своїм впливом у самі глибини людської душі віруючого і виливає животворящі світло і благодать» [там само].

Особливої уваги в своїх роботах Кароль Войтила приділяє семантиці фразеологічного виразу «дар святого Духа». «Це — ключ до особистості, її внутрішнього, духовного життя, сповненого глибинного смислу і таємниці» [10]. Мислитель зазначає, що апостол Петро у промові, виголошеної в день П´ятидесятниці, закликає слухачів до покаяння і хрещення, після чого говорить: «отримаєте дар Святого Духа» (Дії 2, 38). Оскільки ап. Петро звертається до кожного з присутніх, цих слів, на думку Папи, випливає те, що дана обітниця стосується кожної хрещеної людини, яка покаялася. Далі Іоан Павло II розмірковує над проблемою присутності» Святого Духа в людині. Це є вельми важливим аспектом теологічного персоналізму, адже без дарів Духа людина не може реалізуватися як духовна особистість, а відтак не може здійснити своє земне призначення. У Новому Завіті Божественна присутність утілюється і ототожнюється зі втіленням Слова-Логосу, Бог-Отець перебуває серед людей у своєму одвічному Сині, в його людській подобі, іпостасно з´єднаний з його Божественною природою. За допомогою цієї видимої присутності в Христі Бог готує нову присутність -невидиме, яке здійсниться з пришестям Святого Духа. Таким чином, присутність Христа серед людей відкриває шлях присутності Святого Духа, що є внутрішньою присутністю в людських серцях. Розмірковуючи над цією так до кінця й не збагненною таємницею сходження Святого Духа в людину, Войтила вказує на спадкоємність між Старим і Новим Заповітом. Сам Христос, напередодні свого відходу зі світу до Отця через розп´яття і Вознесіння, обіцяє апостолам пришестя Святого Духа, «і вблагаю Отця Я, — і Утішителя іншого дасть вам, щоб із вами повік перебував, Духа правди, (...)у вас буде Він» (їв. 14, 16-17). Таким чином, відмічає понтифік, виповнюється старозавітне пророцтво Єзекіїля, «І дам вам нове серце, і нового духа дам вам у ваше нутро; (...) Вкладу всередині вас дух мій» (Єз. 36, 26-27), а відтак простежується «єдина смислова лінія» між Старим і Новим Заповітом. Але водночас, зазначає понтифік, з тексту Євангелій випливає, що присутність Святого Духа, його перебування в людському серці, — це плід любові, «Як хто любить Мене, той слово Моє берегтиме, і Отець Мій полюбить його, і Ми прийдемо до нього, і оселю закладемо в нього» (їв. 14, 23). Таким чином лише благочестива поведінка, дотримання заповідей і моральних чеснот є необхідною умовою для божественної присутності в людині.

Спираючись на богословську традицію і перекази Отців Церкви, Войтила зазначає, що Святий Дух є творцем присутності в людині Святої Трійці, тому що Він — Особа- Любовь, а внутрішня присутність може бути тільки духовною.

Саме через власну присутність Святий Дух дарує самого себе людській душі в тринітарній єдності. Завдяки божественній присутності люди стають «храмом Духа». К. Войтила пояснює, що саме у цій фразі ми бачимо радикальний розрив християнства із античною традицією. Адже тут людське тіло тлумачиться не як в´язниця, а як дорогоцінний сосуд, де перебуває святий Дух. Саме таке розуміння, на погляд понтифіка, долає маніхейський дуалізм і призводить до освячення всієї людини в цілому. В цьому освяченні дається благодать, завдяки якій людина бере участь у тринітарному житті Бога. Таким чином, на думку Папи, в людині відкривається внутрішнє джерело святості, з якої бере початок життя згідно Духу, про яке написано, «ви не в тілі, а в дусі»... (Рим. 8, 9). І саме в цьому є надія на воскресіння, а отже й «есхатологічний вимір нашого буття», — підкреслює Папа, адже «Якщо Дух Того, Хто воскресив Ісуса з мертвих, живе в вас, то ... він оживить і ваші смертні тіла» (там само, 10).

Папа вважає, що перебування Святого Духа в людині підносить її особисту гідність і надає нову цінність міжособистісним відношенням, в тому числі й тілесним. Присутність Святого Духа в житті людини освячує її життя, надає йому повноти буття. Саме тому апостол Павло закликає «не ображати Святого Духа Божого» (Еф 4, 30), бо всякий гріх противиться любові. Вслід за апостолом Папа також акцентує увагу на тому, що Святий Дух, який живе в людині як Обличчя-Любов, пробуджує в душі внутрішню потребу в любові. Важливою думкою Папи є та, що Святий Дух, який перебуває в душі людини, — це метафізичне джерело нового «внутрішнього» життя, яке є надприроднім. Що ж для К. Войтили означає повний розвиток духовного (внутрішнього) виміру людини? Йдеться про життя за «законом Духа», у відповідності до Христа-Логосу, який перемагає владу гріха і смерті, панівну над людиною з моменту першого гріхопадіння. Ось тут і виникає в житті кожного з нас прихований драматичний конфлікт між внутрішнім відчуттям добра і схильністю до зла, між бажанням розуму служити «закону Духа» і «тиранією тіла», що віддає людину в рабство гріха. Це конфлікт між «природним» життям і «надприродним» життям, між фрагментарним і повним, збитковим і цілісним.

Задамо собі питання: чому так багато уваги мислитель приділяє розгляду надприродного життя? На нашу думку, саме тому, щоб показати, що без надприродного виміру існування особистості в повній мірі неможливе. Якщо ми живемо виключно в рамках природного життя, за «законом тіла», то існує загроза «скатування», деградації на рівень тваринного існування, в царину інстинктів. В термінах раннього К. Во- йтили ми могли б описати цей стан таким чином. У ситуації повної відсутності (тобто згорнутості, нерозвиненості) надприродного, зникає й специфічне людське — те, що відрізняє нас від тварин. Таким чином, на місце суб´єктності «я» (sup- positum), де особистість виступає ініціатором дії завдяки притаманним їй структурам само-панування і само-володіння, приходить безособова стихія природи. А це означає, що гріхи і чуттєві пристрасті починають володарювати нами. Відтак ми перестаємо бути активними суб’єктами, перетворюючись на пасивних об’єктів. І тоді вже, як пише К. Войтила, слід говорити не «я дію», а «щось відбувається в мені» [2, с. 9091], але я не в змозі це контролювати. Якщо продовжувати цю думку далі, то у ситуації природного життя, ´ позбавленого надприродного виміру, людина втрачає свободу. У природному існуванні (існуванні виключно за законами і примхами тіла) людина перестає бути ініціатором, вона залежна від власних пристрастей і потягу до насолод. Використовуючи біблійну метафору, особа стає «рабом гріха».

Виходячи з вищезазначеного, поступово викристалізовується погляд понтифіка на суть християнського життя, його прихованого смислу. Це — життя за законом Духу, а не тіла. Але для його здійснення потрібне засвоєння теологічних чеснот (віри, надії і любові) під невидимим впливом «Духа- обновителя, від якого виходить життєдайна благодать прощення і освячує разом з благодаттю все нові і нові чесноти, що становлять тканину надприродного життя» [11]. Відмітимо, що у цьому твердженні понтифіка відчувається вплив філософії Фоми Аквінського. На думку останнього, надприродне життя розвивається не тільки завдяки природним якостям людини — розуму, волі і почуттям, — але також за допомогою нових здібностей, посланих людині разом з благодаттю, як це роз´яснюється в «Суммі теології» (1-11, q. 62, аа. 1, 3) [12]. Саме завдяки їм розум може припасти до Логосу.

через віру, а серце в силах полюбити Його духовною любов´ю, що є для людини «співучастю в самій Божественної любові, тобто у Святому Духові» (І-ІІ, q. 23, а. З, ad 3) [12].

Отже, ми встановили, що людське життя, згідно вченню Іоанна Павла II, слід розглядати крізь призму двох полюсів, які між собою борються «всередині особи», плоті та духа, життя природного і життя надприродного. Розмірковуючи над словами св. апостола Павла про «закон Духа, що дає життя в Ісусі Христі», філософ зазначає, що йдеться про закон, згідно з яким ми повинні жити, якщо хочемо вступати за Духом, здійснюючи духовні справи, а не справи плоті. Папа наголошує на тому, що існує фундаментальне протиріччя між тілом і Духом, між двома видами вчинків, думок і способів життя, що беруть від них почало, «хто ходить за тілом, думають про тілесне, а хто за Духом — про духовне. Бо думка тілесна то смерть, а думка духовна — життя та мир» (Рим. 8, 5-6).

Для позначення способу життя людини, що чинить за велінням плоті і живе в стані духовного та культурного занепаду, Войтила застосовує спеціальний термін homo animalis. Але такий спосіб життя, сумний і позбавлений справжньої радості, яким живуть, на жаль, більшість людей, не повинен закривати для нас зовсім іншої дійсності — життя за Духом, яке реально існує у світі і протистоїть силам зла. Войтила зазначає, що справам плоті, що закривають доступ до Царства Божого, протистоять плоди Духа: «любов, радість, мир, довготерпіння, добрість, милосердя, віра, лагідність, стриманість» (Гал. 5, 22). Такі чесноти диктує віруючим «закон Духа» (Рим. 8, 2), що живе в людині і керує її внутрішнім життям.

Аналізуючи слова апостола Павла, який закликав «зміцнитися через Духа Його в чоловікові внутрішнім» (Еф.

З, 16), Іоанн Павло II постійно уточнює саме поняття «людина внутрішня». Розмірковуючи на ним, він зазначає, що внутрішньою є та людина, яка не задовольняється тільки зовнішнім життям, часто-густо поверхневим і незначущим, але бажає жити в «божественних глибинах», пронизаних присутністю Святого Духа. Внутрішній людині мислитель (вслід за ап. Павлом) протиставляє «душевну» людину. Частогусто слово «душевний» вживається в побутовому сенсі для позначення сукупності деяких, здавалося б позитивних рис характеру (емоційність, емпатія, співчутливість). Та, на думку Войтили, душевність насправді означає плотськість, закритість для духовних істин одкровення, тому що «...людина тілесна [себто душевна — прим, наші] не приймає речей, що від Божого Духа, бо їй це глупота, і вона зрозуміти їх не може, бо вони розуміються тільки духовно» (1 Кор. 2, 13-14).

Висновки. Без розуміння і засвоєння духовного знання, що пронизує людину до глибини душі і охоплюють всі сфери людського існування, у тому числі зовнішні та соціальні, неможливо збагнути особливість й унікальність християнської антропології. Розведення і протиставлення в людині двох аспектів (природного і надприродного) дозволяє Каролю Войтилі як філософу і богослову глибше зрозуміти сенс людського життя. Основу цього розуміння становить істина віри, через яку людина вірить, що Святий Дух живе в ній (1, Кор. З, 16), молиться в ній (Рим. 8, 26; Гал. 4, 6), веде її (Рим. 8, 14) і робить так, що «живе в ній Христос» (Гал. 2, 20). З вищезазначеного, К. Войтила робить висновок про те, що «у схованках душі живе, молиться і діє Святий Дух, що направляє нас все ближче до нашої кінцевої мети — до Бога [курсив наш]. Він формує все наше життя згідно з Божественним рятівним задумом. Святий Дух, який молиться в нас, сприяє тому, що і ми молимося серцем і перебуваємо у тісній духовній та есхатологічній єдності з Христом» [11].

Література

Вейгел Дж. Иоанн Павел И. Свидетель надежды / Вей- гел Дж. [пер. с англ. А.А. Помогайбо, A.M. Фроловский, О.Л. Сеченко, В.М. Заболотный, К.Л. Криштоф, А.Г. Жемерова]. — М, ACT, 2001.

Папа Римский Иоанн Павел II. Личность и поступок / Папа Римский Иоанн Павел II. [пер. с англ. A.M. Фроловский] // Сочинения в 2-х т. Т.1. — М., Изд-во Францисканцев. — 2001.

Wojtyia К. Personalizm tomistyczny. Znak. / Wojtyta К. — Krakow, 1966. № 16.

Wojtyla K. Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrzescian- skiej przy zalozeniach systemu Маха Schelera. / Wojtyla K. — Lublin, 1959.

Wojtyla K. Znak, ktoremu sprzeciwiac sie beda (Rekolekcje w Watykanie 5-12. ІІІ) /Wojtyla K.-1916).

Wojtyla K. U podstaw odnowy. Stadium о realizacji Vatica- num II. / Wojtyla K. — Krakow, 1972.

Wojtyla K. Osoba, podmiot і wspolnota/ Roczniki Filozofic- zne KUL. / Wojtyla K. — Lublin, 1976. T 24. Zesz. 2.

Wojtyla K. Milosc і odpowiedzialnosc. / Wojtyla K. — Krakow, 1962.

Wojtyla K. Tajemnica і czlowiek. Tygodnik Powszechny. / Wojtyla K. — Krakow, 1951. №51-52.

Ioannes Paulus PP. II. Redemptor Hominis («Искупитель Человека»). — http,//www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ encyclicals Ioannes Paulus PP. II. Dominum et Vivificantem («Господа и Животворящего»). — http://www.vatican.va/holy_father/ john_paul ii/encyclicals