Іван Карпенко

КАРПЕНКО Іван Васильович — доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри теоретичної і практичної філософії Харківського національного університету імені В.Н.Каразіна. Сфера наукових інтересів — історія філософії, філософія культури.

У статті тематизується на системноконцептуальному рівні складна сітка взаємодопов- нювальних зв’язків між філософською рецепцією повсякденності та конституюванням філософського простору культури. Проведене дослідження посилює ефект стереоскопічного бачення різноманітного світу філософії в його багатоманітних зв’язках з культурою.

Ключові слова: повсякденність, смислотворення, філософський простір культури, психосоціокультурна матриця філософування.

Актуальність звернення до дослідження взаємозв’язку філософії та повсякденності обумовлюється, по-перше, підвищеним інтересом сучасних філософсько-культурологічних досліджень до проблем метафілософії і метаантропології. На цьому тлі самообґрунтування філософії в кінці ХХ — на початку ХХІ ст. виводить на перший план проблематику соціально- філософського і філософсько-культурологічного осмислення змін у відносинах філософії з повсякденним життям людей. Воно змушує розглядати філософію у ряді інших форм духовно- теоретичної діяльності, що «занурені» у зв’язки соціального буття і переживають свою залежність від цих зв’язків. По-друге, люди потребують знання, у тому числі і наукового, і філософського знання про свою повсякденність. І це знання повинно бути вписано в масштаби їх досвіду, адаптовано до його форм. Систематизація цього знання не піддається «дисциплінарній розфасовці», вона здійснюється під дією проблем, питань і проектів, які зростають з практики повсякденного життя. Отже, «занурення» філософії і науки в повсякденність веде до їх неминучої гуманізації (у сенсі наближення до індивідуального і особистісного вимірювання соціальності).

Біля витоків історії повсякденності як самостійної галузі вивчення минулого стояли Е.Фукс, П.Гіро, А.Бокуе, Г.Хартман. Їх підхід продовжили М.Блок, Л.Февр, Ф.Бродель, А.Людтке, А.Хеллер, Ж.Гофф, М.Ферро, Ж.Дюбі[1].Значнимиєрезультати аналізу повсякденності, що було розпочаті М.Вебером і Е.Гуссерлем [2] і продовжені концепціями феноменологічної соціології, («етнометодологія» Г.Гарфінкеля, «соціологія пізнання» П.Бергера і Т.Лукмана, «структурна соціологія» Е. Тіракьяна, «соціологія повсякденного життя» Д.Дугласа, «соціологіяпізнання» А.Сікурела, «соціологія повсякденності»

А.Шюца, «соціальна драматургія» І. Гофмана, «респонзивна феноменологія» Б.Вальденфельса) [3]. З середини 80-х років ХХ ст. повсякденність в її теоретичних і прикладних аспектах стає об’єктом уваги радянських дослідників, серед яких можна назвати А.Гуревича, О.Золотухіну-Аболіну, Л.Іоніна, І.Касавіна, С.Клімову, Г.Кнабе, Н.Козлову, Ю.Леваду, В.Лелеко, Ю.Лотмана, Б.Маркова, Л.Насонову, Б.Пукшанського, Р.Тульчинського, В.Федотову, Р.Шульгу та ін.[4].

Метою статті є виявлення особливості філософської рецепції повсякденності і на цій основі розкрити значення та роль повсякденності в процесі конституювання філософського простору культури.

Повсякденність — одне з просторово-часових вимірювань історії, відкрита темпоральна структура, що знаходиться в постійному процесі зміни. Це процес життєдіяльності індивідів, який розгортається в звичних загальновідомих ситуаціях на базі самоочевидних очікувань. Категорія повсякденності використовується для опису явищ буденного життя, щоденного клопоту людей по забезпеченню свого фізичного щоденного існування. З нею пов´язані і такі явища, як буденна свідомість, здоровий глузд, буденна культура.

Що ж до структур повсякденності, то вони навантажені додатковими смислами, зберігаючи при цьому і смисли буденності. Структури повсякденності — це те, що вбудоване в буденність, без чого людина не живе ні дня, що складає каркас, стрижень її людяності. Структури повсякденності стосуються того, як влаштована і вкорінена людина в бутті, це, власне те, що стародавні греки називали «етосом». Саме в ньому вибудовується остов особистості, її життєвий каркас. Це коренева система людини. Побут, буденність і спосіб життя можуть змиватися за часів цивілізаційних зрушень. А структури повсякденності проростають в найглибинніші пласти життя і не знищуються навіть під час воєн і революцій. У цьому смислі структури повсякденності — останній оплот за часів криз і зрушень. Якщо і вони дають тріщину, тоді, дійсно, сама людина з її вкоріненим способом буття ставиться під велике питання. Тоді, дійсно, випалюються засади старого життя, і потрібні століття, щоб пробилися паростки нових структур повсякденності.

При такому розумінні структур повсякденності стає ясно, що вони не протистоять якійсь елітарній культурі, мистецтву, науці. Останні якраз зростають із структур повсякденності і проростають в них. Але вони по-різному влаштовані в різних епохах. Важливо, що структури повсякденності не будуються штучно. І немає для них готових еталонів і норм. А отже, немає ні експертів, ні експертиз, немає проектувальників, які могли б їх спроектувати і побудувати. Структури повсякденності взагалі не будуються — вони обживаються.

Інакше кажучи, структури повсякденності витримують інноваційне зрушення лише у разі природного зростання нових структур повсякденності — як в живому організмі відмирають старі клітки і народжуються нові, і протягом певного часу весь організм фактично оновлюється цілком.

Повсякденність — один з небагатьох об´єктів філософського дослідження, інтерес до якого завжди супроводжується винесенням оцінного судження. Наприклад, англо-французька і американська філософська традиція, яка примикає до неї, при всій їх неоднорідності і внутрішній полемічності виходять в цілому з позитивної інтерпретації повсякденності. У німецькій традиції разом з відомою апологетикою повсякденності (Е.Гуссерль) все ж таки переважає її негативна оцінка (І. Кант, В. Гегель, Ф. Ніцше, З. Фрейд, М. Гайдеггер), яка в той же час сусідить із спробою її позитивного осмислення. Крім того, що різні філософські традиції виділяють у феномені повсякденності різні об´єкти, що відносяться до того або іншого її аспекту або ракурсу, вони розглядають повсякденність на тлі різної інтерпретації центральних філософських понять і проблем — природи філософського знання, співвідношення філософії і життя, теорії і емпірії, науки і позанаукового знання, адаптації і творчості. Через повсякденність як об´єкт філософського аналізу часто проходить лінія напруги загальної філософської дискусії.

У зв´язку з цим плідне вивчення проблеми повсякденності можливе при певному «фільтруючому» відношенні до класичної (і не тільки) філософської спадщини. Справа в тому, що сама проблематики дослідження повсякденності показує, що і вона сама, і пріоритетні аспекти її вивченні обумовлюються часто не характером самої повсякденності, а власне рішенням філософських питань, і, перш за все гносеологічних. Саме ця обставина призводить до того, що повсякденність розглядається в системі базисних опозицій класичної філософії: опосередковане/безпосереднє, емпіричне/ теоретичне, істина/хиба і т.д. Методологічним наслідком цієї ситуації є редукція, що знищує автономію і специфічність будь-якого об´єкту, а світоглядним — розподіл соціального і культурного життя на нижчі і вищі області, що мають або не мають право на існування, що виражають справжнє людське буття або ж спотворюють його.

Саме з цієї причини для дослідження повсякденності доцільним є метафілософський підхід, що дозволяє якщо і не усунути, то хоч би мінімізувати загрозу редукції різноманіття філософських дискурсів, до якого-небудь одного його образу і уникнути зведення гетерогенного світу філософії до власного індивідуально-особистісного його бачення. Ми зводимо до мінімуму різні метафізичні допущення і виходимо тільки з феноменологічної даності світу філософії в культурі як внутрішньо різноманітного, представленого безліччю індивідуальних філософувань, які вступають в діалогічну комунікацію.

Перша точка перетину повсякденності і філософії — процеси смислотворення. Його необхідність вкорінена в самій природі людини, в її подвійній світоглядній орієнтації, в корінній суперечності, яка пронизує її світосприймання, пов´язаної зі свободою і необхідністю, належним і сущим, які взаємно доповнюють одне одного, що породжує велику кількість варіантів їх складної взаємодії. На перетині взаємодії сущого і належного, в околиці цієї точки утворюється простір інтенсивного смислотворення, де відбувається формування програми життєвої поведінки людини. Взаємодоповнюваність сфери сущого і сфери належного в свідомості забезпечують її інтенціональність як цілого.

Подвійна світоглядна орієнтації людини змушує її постійно балансувати між протилежними визначеннями буття — сущим і належним, реальним і ідеальним. Трансцендентність є, з одного боку, результатом процесу мислення як процесу вимірювання, а з іншого — конституюванням в культурі нової міри (міри сущого і належного), яка відкладається в її різноманітних образах і Абсолютах. Прагнення людини покинути полон частковості і приуроченості до певного місця в часі і просторі має під собою її надію на причетність свого «тут і тепер» неплинному «скрізь і завжди». Людина відчуває себе здатною самовизначитися не тільки через самототожність, але й через свою спорідненість чомусь безумовному, надситуативному, універсальному. Властива людині невгамована спрага абсолютного і смислу (смислу Абсолюту і абсолютного Смислу) утілюється в різні способи смислотворення і причетності до Абсолюту.

Міфологічний, релігійний і філософський способи смислотворення рівною мірою укорінені в інтенціональних структурах свідомості і буття людини повсякденності, а відмінність між ними полягає в тому просторі для утворення смислів, який вони відкривають. Саме філософський спосіб смислотворення внаслідок гетерогенності світу філософії, його сингулярної множинності і діалогічної природи збільшує практично до безкінечності простір смислотворення.

Аналіз філософії як способу смислотворення у зв´язку з повсякденністю не означає ні редукцію філософії до рівня повсякденності, ні надмірного звеличення повсякденності, а здійснюється в контексті подолання тієї ситуації, коли філософія і повсякденність обґрунтовують свою легітимність за рахунок взаємної дискредитації одна одної.

Комунікація світів повсякденності і філософії як специфічних способів смислотворення здійснюється в топосах Я-центрованості, інтерсуб’єктивності, діалогічності і типізації, що є властивими обом цим світам. На цьому ґрунтується положення про те, що філософська рецепція повсякденності представлена філософським простором культури як простором філософського смислотворення, у внутрішній топіці якого простежується специфічний код повсякденності.

«Філософські ініціативи» повсякденності концептуа- лізуються в понятті психосоціокультурної матриці філософування як ланки, що опосередковує зв’язок світу повсякденності і світу філософії.

Психосоціокультурна матриця як опосередковуюча ланка комунікації світів повсякденності і філософії є базисом чуттєво-емоційних станів людей, загальним базисом конституювання їх значень і смислів в їх трансісторичній комунікації. Вона володіє здатністю трансісторичної далекодії і в цій функції конституює і філософський простір культури, і зумовлює виникнення конкретно-історичного і індивідуально- різноманітного філософування.

Константні величини психосоціокультурної матриці від повсякденності «переймаються» якостями, по-перше, інтенціональності, тобто здатності до очевидності на феноменальному, інтенціональному рівні, по-друге, трансісторичності, тобто здатності до історичної (трансісторичної) далекодії. У той же час світ філософії як множинність індивідуальних філософувань «накладає» на них вимоги, по-перше, бінарності, тобто здатності стимулювати семантичну активність, по-друге, амбівалентності, тобто здатності ініціювати індивідуально-особистісне мислення. Ці якості константних елементів психосоціокультурної матриці обґрунтовуються і онтологічною структурою світу повсякденності, і сутнісною характеристикою світу філософії.

Психосоціокультурна матриця в цілому, її константні величини (типи чуттєво-емоційних станів людини (радість і страждання), типи станів соціуму (стабільний і перехідний), типи соціальних зв´язків (соціал-органічний і соціал- атомістичний) конституюють нелінійнійність історичного буття, характеризують повсякденність з позиції її нелінійності, що і виступає своєрідною «філософською ініціативою» повсякденності.

Під упливом психосоціокультурної матриці створюються певні інтенціональні мотиваційні комплекси активного конституювання предметного змісту свідомості об’єктивуючою рефлексією, які маніфестують себе в філософському просторі культури як певні місця (топоси). Смисли, що продукуються в цих топосах, отримують можливість трансісторичної діалогічної комунікації в філософському просторі культури. Світ філософії, організований і структурований відповідно до «ініціативи» повсякденності як філософський простір культури, по- перше, має більше можливості брати участь у процесах смислотворення в світі повсякденності і, по-друге, бере участь у цих процесах всім багатством філософських смислів, накопичених його історією.

У самій плоті повсякденності, в психосоціокультурній матриці визріває структура, щось на зразок сценарію, який не тільки не перешкоджає становленню індивідуальних філософувань і розмаїттю інтерпретацій у філософії, але і складає їх глибинну основу. Разом з тим вона впливає на організацію філософського простору культури, визначаючи його архітектоніку і топологію. Кожне індивідуальне філософування, кожен смисл вона вписує в загальні теми історичного життя і розміщує його в певному топосі простору діалогічногосмислотворення.Тимсамимпсихосоціокультурна матриця набуває права визнання за нею якщо не філософського статусу, то хоч б передфілософської основи.

Функція психосоціокультурної матриці філософування переважно полягає не тільки в тому, що вона пропонує деякі операціональні процедури дослідження специфіки філософської творчості того чи іншого мислителя, але в проясненні умов, при яких стає можливим розуміння як прийняття ним тих або інших смислів, запропонованих іншим мислителем. Ці умови виступають не як процедура, яку сам інтерпретатор повинен нав´язувати тексту. Швидше вони виступають як даність і створюють умови розуміючої інтерпретації. Психосоціокультурна матриця філософування вводиться з метою прояснення умов, при яких філософське знання соціально підтримується і стає соціально затребуваним.

Філософський простір культури є простором зустрічі філософії і культури, простір перетину коду культури (відтворення в живій актуальній діяльності) і коду філософії (діалогічне смислотворення), простір актуального діалогічного смислотворення, простір діалогічного культивування людського духу. Акцент аналізу філософії при цьому зміщується з моментів лінійності, послідовності, причинності, прогресивності, «створення» на моменти просторовості, співприсутності, констелятивності, ритмічності, «перевідтворення».

Неодмінною умовою філософського простору культури є те, що всі наявні в ньому значення і смисли повинні бути актуалізованими, щоб брати участь у плідному діалозі між собою і з сучасністю. За цих умов час у філософському просторі культури переструктуровується на просторовій основі і набуває вигляду рекурентного, зворотньо-поступального руху. Про це свідчать постійні відтворення певних тем, ідей, проблем філософування в різних суспільно-історичних ситуаціях, отже актуалізується проблема викладу історії філософії як історії проблем, яка до цього часу знаходилась на периферії історико-філософських досліджень.

Повсякденні витоки філософського простору культури висувають певні вимоги до мови філософування. Інтенціональною природою людської свідомості детермінується жанрове різноманіття філософування у філософському просторі культури. Сам процес становлення жанрового різноманіття філософування (філософські романи, апології, діалоги, щоденники, афоризми, сповіді, есе та ін.) почався ще з моменту появи філософії, але дотепер він не одержав належного філософського осмислення як детермінована інтенційною природою людської свідомості мова філософування, а не як меншовартісні прояви філософських текстів.

Психосоціокультурна матриця філософування у філософському просторі культури виконує функцію експлікації неявних інтенціональних зв´язків свідомості, периферійних інтенцій, під упливом яких створюються інтенціональні мотиваційні комплекси. Останні маніфестують себе як особливі місця філософського простору культури, де зустрічаються в діалогічній комунікації різні смисли, що колись з´явилися у світі філософії і стали актуальними для філософуючої особистості, яка знаходиться саме в цьому місці.

Центр філософського простору культури — це місце, яке займається тими або іншими значеннями і смислами. Центр філософського простору—це місце, яке «пересувається» на той чи інший смисл, або ж це місце, яке «втягує» в себе той чи інший смисл. Тобто, центр філософського простору культури — це певний у-топос, який може заповнити той чи інший смисл. Як у-топос (пусте місце), він не має характеристики і властивостей центру. Їх він набуває лише тоді, коли змістовно наповнюється значеннями і смислами. Одночасно з цим рухом заповнення змінюється архітектоніка і топологія філософського простору культури. Центр є субстанціональним топосом філософського простору культури, але значення і смисли, які знаходяться в ньому, мають якості «центральних» не субстанціонально, а акціденціально, тобто проникаючись ними від місця свого перебування. Саме в цьому смислі можна говорити, що центр філософського простору ніде, тому що він може бути де завгодно.

Отже, подолання симптому відходу філософії від реального життя, як його діагностують сучасні течії у філософії і який полягає в тому, що весь розвиток філософії є, по суті, розгортанням центральних категорій, а вся історія класичного філософського мислення — це, переважно, історія центральних категорій (ейдос, телос, субстанція і тому подібне), які втілюють, хоча і в різних формах, принцип даності полягає, на наш погляд, не в децентрації, оскільки

Я-центрованість є відмітною ознакою і повсякденності, і філософування як способів смислотворення, а через з´ясування специфіки місця філософського простору, яке називається «центром» і з´ясування причин (чинників), завдяки дії яких це місце займають різні категорії (смисли).

Поняття філософського простору культури акцентує увагу на некумулятивності світу філософії, тобто на певній зворотності часу і в той же час на деякій абсолютній тривалості подій мислення, які відбуваються в історії. І річ не в тому, що рух у філософському просторі культури має, на перший погляд, характер змін, які не накопичуються, які не ведуть до появи нового і які зводяться до повторення раніше заданих елементів філософського простору, що їх можна реально споглядати. Справа в тому, що людина, подорожуючи в просторі всіх наявних смислів і значень, які коли-небудь яким-небудь чином артикулювалися культурою, одержує в її філософському просторі більшу міру свободи у процесі смислотворення.

Для людини повсякденності немає і не може бути раз і назавжди розв´язаних проблем, у тому числі і філософських. Для неї життєво важливо і вона має право знати, як та або інша проблема у філософії розв´язувалася задовго до її приходу в світ. І її не задовольнить відповідь, що певною (однієї з багатьох) філософською традицією ця проблема «знята», «подолана», «піддана діалектичному запереченню» і т. д. Вона «знята», «подолана» філософією, але не самим життям, де вона може з´явитися перед людиною з усією гостротою, що властива актуальності. Аналогічну причину має і те, що повсякденність не так легко (і безтурботно) сприймає істини філософії, які, здавалося б, давно і ґрунтовно затвердилися в ній. Те, що деякі положення у філософії стали практично повсякденними в ній, не означає, що вони будуть сприйняті як «рідні» самою повсякденністю. Перевага, яку дає розгляд світу філософії як філософського простору культури, полягає в тому, що відкривається можливість культивувати в структурі людської суб´єктивності різні рівні, не намагаючись їх насильницьки сумістити або накласти один на інший. Тоді рівень, на якому людина вступає в спілкування на началах життя в абсолютному хронотопі, на началах трансісторичного спілкування, може (і повинен) бути хранителем безумовно ціннісного потенціалу, який можна буде виводити на інші рівні особистісного світу, де людина здійснює діяльність або вступає в спілкування в межах звичайних конкретно- історичних ситуацій.

Отже, справа на тільки в тому, щоб філософськи осмислити повсякденність як специфічний регіон людського буття, але і висвітлити глибинний зв’язок філософування з повсякденністю, який своїм наслідком має переформатування ставлення філософії до повсякденності і переформатування місця, де здійснюється філософування в просторі культури. Подолання зверхньо-зневажливого ставлення до повсякденності, «возз’єднання» повсякденного і філософського в філософському простори культури відкриває додаткові можливості для участі філософського в житті людей. Інше визначення місця філософування в просторі культури, визначення цього місця по-іншому, інше визначення ставлення філософування до повсякденності створює інший світ і повсякденності і філософії, який відкриває нові можливості пошуку смислів, перевизначення різними суб’єктами своєї ідентичності, формування і реалізації життєвих планів і програм людини — людини філософуючої і людини повсякденності.

Література

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. — Т. — 1: Структуры повседневности: Возможное и невозможное / Ф.Бродель. — М.: Прогресс, 1986. — 482 с.

Вебер М. Избранные произведения / М.Вебер. — М.: Прогресс, 1990. — 545с.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / П.Бергер, Т. Лукман. — М.: «Academia-Центр», «Медиум», 1995. — 682 с.

Золотухина-Аболина Е. В. Повседневность и другие миры опыта / Е.В.Золотухина-Аболина. — М.: ИКЦ «МарТ», — 232с.