Марія Чікарькова

ЧІКАРЬКОВА Марія Юріївна — кандидат філологічних наук, доцент кафедри філософських та соціальних наук Чернівецького торговельно-економічного інституту КНТЕУ Сфера наукових інтересів — філософія культури.

(виживання «магічної» свідомості у Книзі Книг)

Людина не може існувати без духовного життя. Зокрема останнім часом невід’ємною складовою сленгу «освіченої» людини стали слова «магія», «релігія», «окультизм». При цьому невибаглива маса «образованців» рішуче повертає свій погляд у бік простих і зрозумілих постулатів, які властиві прихильникам «природних» (матеріалістичних засвоєю суттю) культів. На очах відбувається неоязичницький ренесанс такого масштабу, перед яким відродження греко-римської античності п’ятисотрічної давності здається хіба що репетицією. Складні й висококультурні релігійні системи, що являють собою, по суті, тріумфальну інтелектуальну та моральну перемогу над язичництвом, цікавлять відносно небагатьох: монотеїзм і породжена ним етика безумовної апології Добра практично здані до архіву, а їхні гасла використовуються переважно для цинічного маніпулювання. А недосвідчена молодь при цьому часто обирає ту чи іншу духовну систему з погляду на її зовнішню екзотичність або епатажність, а не на ті духовно- моральні цінності, які вона у собі несе.

У нашому нерозбірливому сьогоденні окультизм щедро змішується з власне релігійним досвідом і становить примхливий синтез. Так, в останні роки спостерігається надзвичайне поширення вчення теософів (Блаватська, Рерихи та ін.), що підносили серед інших релігійних систем в першу чергу досвід індуїзму та буддизму, у яких окультним заняттям відводиться вельми шановане місце. Прихильники такого змішання утворили, наприклад, в лоні Московської церкви справжню секту, яку нинішній патріарх Московський Алексій ІІ мусив відлучити від церковного організму.

Тому актуальнимнауковим завданням є чітке розмежування дефініцій магізм, окультизм та релігія.

Сьогодні не лише філософи, а й теологи та релігієзнавці, культурологи та психологи багато дискутують над проблемою відрізнення магії від релігії. Та вже й суто філософського розкиду думок достатньо, аби зрозуміти непростоту проблеми. Серед освічених людей стає усе менше прихильників традиційної для радянського періоду точки зору, згідно з якою магія і релігія — одне й те само. Стає усе більш поширеною чітко сформульована О. Менем формула про те, що «маг дуже часто протистоїть священику», оскільки «внутрішня спрямованість магізму та релігії — протилежна», і для мага «радість містичного богоспілкування — пустий звук» [7, с. 77]. А В.Пазенок наприклад, виділяє навіть різні типи світогляду: магічний, міфологічний, релігійний, філософський, стверджуючи, що «магічний світогляд — прасвітогляд, історично перша форма осягнення і пояснення світу, яка полягає у предметно-ритуальному зверненні до стихійних сил природи з метою зрозуміти характер їх дій, приборкати їх руйнівний вплив і віддячити за добрі справи», і «провідниками і виразниками магічного світогляду були шамани, чаклуни, відуни, які відрізнялися від інших осіб первісної общини певними психологічними якостями», а [8, с. 9-10]. З погляду цього дослідника, «релігійний світогляд — форма суспільної свідомості, згідно з якою світ є породженням вищого понадприродного творця — Бога» [8, с. 19], а «філософський світогляд — вищий теоретичний тип світорозуміння, який прагне осягнути світ у єдності його виявів, представити найзагальніше, універсальне, раціональне (розумове) його усвідомлення» [8, с. 22]. З іншого боку, популярні й інші погляди, як-от, наприклад сучасного німецького дослідника Г. Ю. Мюллер-Бека, який бачить ґенезу магії і релігії як щось, що виникає паралельно: «<у кам’яному віці> народжувалась особлива філософія життя, яку, гадаю, можна назвати релігією. Поруч з нею існувала і магія, не що інше, як «прикладна релігія» [3, с. 13]. Немає недоліку і в спробах акцентувати «науково-позитивні» моменти магічного світогляду: «Магія — це фізика, що збилася зі шляху, так само, як астрологія — це перевернута астрономія» [5, с. 229]. У сучасному філософському словнику підкреслюється та ж сама «незрілість» магії як «прототипу» релігії, і остання тут трактується як «світогляд, світорозуміння, світовідчуття, а також сполучена з ними поведінка людей, що визначається вірою в існування надприродної сфери, яка у зрілих формах виокремлюється в якості Бога, божества» [9, с. 548]. Багато хто з пострадянських дослідників звично намагається виходити у визначенні дефініцій з соціологізованих критеріїв, в той час, коли західні вчені шукають коріння ситуації в психологічному просторі особистості — «id^c od ddu przestrzeni psychicznej» [11, 51].

Наведених цитат досить, щоб відчути нетвердість, хиткість основних термінів, на які ми тут спираємося. З цього погляду дослідникові багато що може дати звернення до сакральних книг людства, в першу чергу — до Біблії, яка є найбільш цілеспрямованим і органічним маніфестом монотеїзму, що був створений в контексті античного світу, який формувався на наївному міфологізмі народних вірувань, пережив момент свого акме і вже почав занепадати.

По-перше, слід зазначити, що магізм та окультизм є синонімами, котрі означають одне й те само: прагнення людини до змагання з богами і, по суті, до перемоги над ними. Різниця між окультизмом (магією) та релігією, звичайно, є. Якщо в релігійних системах на першому плані — богоосягнення, піднесення людини до розуміння природи божества, пошана і навіть любов до божества, то в окультизмі незмінно спостерігається наївна спроба поставити людину начебто над божествами й демонічними силами; сенс його — теургія, тобто зв’язування волі божества заклинаннями або особливого роду операціями. У розвиненій монотеїстичній релігії людина бажає піднестися до зрозуміння вищих від себе речей; окультист же просто прагне використати досить побіжне знайомство з такими речами для суто людських, земних, часто свавільних і навіть темних цілей: не лише, скажімо, досягнення здоров’я, багатства або успіху в коханні, але й причині, знищення ворога тощо. Магія «передбачає принаймні певний елемент керування — посередництвом керівництва чи маніпуляції» [2, с. 304].

Магія—одвічнасупутницялюдини.Сьогоднівжеочевидно, що перші кроки людської свідомості та засади формування усілякої культури проходили у формах магічних актів і церемоній. Первісне мистецтво, зачатки наукового формування світу, політичні акти та юридичні установки — все це колись органічно супроводжувалося магічними церемоніями та мало магічний зміст. У деяких архаїчних релігіях магія, за інерцією первісних уявлень, посідає шановане місце (наприклад, в індуїзмі). Та, як правило, розвинені в моральному відношенні релігійні системи окультизм заперечують або забороняють, і маг, дійсно, незмінно виступає ворогом жерця релігії.

Сутність окультизму — взяти від прихованих сил світу силоміць якомога більше, нічого не даючи взамін. Сутність релігії — пізнання природи потойбічних сил, відділення добра від зла, вшанування божеств та встановлення моральної системи, зречення гріха й покута-очищення.

Це — узагальнення дописьменного, фольклорного, міфопоетичного етапу релігійної свідомості, коли людина самостверджується через складання міфів. Дж. Кемпбелл серед головних ознак, що відрізняє людину від звірів, вважає ту, що життя людини підкорене насамперед міфологічним цілям, і лише потім — економічним законам [4, с. 24]. При цьому важливо пам’ятати: «Міф не є спеціальним утворенням релігії, або релігійною формою, тобто він не є субстанційним самоствердженням особистості у вічності, але він—енергійне, феноменальне самоствердження особистості, незалежно від проблеми взаємозв’язку вічності та часу» [6, с. 99]. І людина тут найчастіше виступає як Богоборець — особливо виразно це вимальовується в доктрині та практиці йоги.

Справа в тому, що дологічне мислення архаїчної людини (К. Леві-Стросс) базується на тому, що обидві півкулі мозку виконували одну й ту само роботу: творили поетичну образність. Міф і є поетичною, не-логічною картиною світу, і сказати, що він є «розповідь, що пояснює звичаї, інститути чи природні явища, а також релігійні обряди і вірування» [9, с. 414], недостатньо: адже «пояснення» відбувається поза логікою. На відміну від логічно-раціональної системи, міф, який є «необхідною категорією свідомості та буття взагалі» [6, с. 25], — не ідеальне буття, а «речова реальність» та «тілесна дійсність» [6, с. 27].

Загалом концепцію О. Ф. Лосєва, який подає докладний аналіз категорії міфу в праці «Філософія. Міфологія. Культура», варто викласти тут більш детально. Міф — це не фантастична вигадка, схема чи алегорія, не метафізична побудова, не примітивно-наукова побудова (хоча міф іноді може навіть частково співпадати з певними науками), не поетичний твір як такий, не спеціальне релігійне утворення, не догмат, не історична подія як така. Міф — це символ, це особистісна форма, це чудо (увесь світ з усіма його складовими, живими й неживими є міфом і є чудом).

Урозвиненихмонотеїстичнихрелігіяхвідбуваєтьсяперехід від міфу до логосу, від поетичних картин до абстрактного розумування. Так, у Біблії спостерігається чітка метаморфоза міфу в історичну концепцію та раціоналістичну теологію: «Підхід у дусі Дж. Фрезера, який бачив у Біблії винятково фольклорно-міфологічний зміст, сьогодні сприймається фахівцями як застарілий. Справа в тому, що Біблія якраз і є одним з перших в історії культури текстом, який зафіксував виживання «родимок міфологізму», ствердив тверезість, правду і реалізм як установки письменства.» [1, с. 147]. Міфопоетичні мотиви притаманні найбільш раннім книгам Біблії. Це — єврейський фольклор епохи кочівля, зафіксований на письмі в епоху національної консолідації. Надалі ж емоційні і молитовні тексти (Псалтир, Пісня над Піснями, Пророки) інкрустуються у цей раціонально-богословський текст в якості розвитку раціонально-теологічної теми, подібно до того, як фреска або мозаїка прикрашають та ілюструють архітектурний задум. Неважко при бажанні спостерегти тут певну паралель до філософського пошуку Стародавньої Греції: двоємир’я Платона та установка Аристотеля на детальне вивчення реальності, що оточує людину, начебто віддзеркалюється у біблійній картині світу, в якій людина володарює над земною реальністю, але тимчасово, і є виконавцем волі божества або ж бунтівником, творінням, що повстало проти свого Творця.

Традиція атеїстичного за своїм змістом ототожнення магії та релігії зосереджується на явищах конвергенції (подібність причастя до поїдання плоті Бога в архаїчних культах тощо). Проте інерція магічних ритуалів у цивілізованих релігіях є не більше, ніж інерцією. Слід підкреслити одну дуже характерну закономірність — у тих сакральних книгах, які формуються в рамках величезної духовної кризи, що струсила Стародавнім світом у VI-I ст. до н.е. [10, с. 85-86] спостерігається активне заперечення магізму: Авеста та Біблія у цьому відношенні — практично одностайні, і Заратустра так само ретельно заперечує чаклунство, як і автори біблійного тексту. Якщо порівняти дуалістичну та монотеїстичну моделі Авести і

Біблії, з одного боку, та корпус книг індуїстських Вед — з другого, то їх розділяє духовна прірва. Веди є маніфестом політеїзму (хоча вчення про брахман та атман і являє певну тенденцію до переосмислення цієї політеїстичної моделі). Тим не менше, Веди, врешті-решт, є фіксацією архаїчного етапу становлення релігійного почуття людини. Вони відбивають поклоніння природним і демонічним стихіям, рівне вшанування добра і зла і, відповідно, релятивність моралі, а Атгарваведа (четвертий комплекс ведичних книжок) є нічим іншим, як збірником магічних формул та заклинань. Людина тут, як і в європейському Ренесансі, справжній центр всесвіту, і мислить себе його потенційним володарем. Це те ж саме, що ми спостерігаємо у магії: «У магізмі приховано присутня та духовна тенденція, що корениться у першородному гріху людства: поставити себе у центр всесвіту та примусити служити собі його сили» [7, с. 77].

Що ж до зороастрійської або біблійної картини світу, то тут наївний антропоцентризм, властивий культурній свідомості архаїчного суспільства (від кам’яного віку і до етапу розвиненого язичницького політеїзму на зразок індуїстського) щезає в світі монотеїстичної або дуалістичної релігії, де людина є творінням і виконавцем волі благого божества. Щезає і моральний релятивізм, що виявлявся у рівновшануванні добра і зла. Бог виступає як світло й джерело добра, добрий отець світу і батько моралі. Тому маг, який намагається підкорити божество засобами теургії, дійсно є антагоністом жерця Світлого Божества.

При цьому є принципова різниця між зороастрійським Святим Письмом та Біблією. Зороастризм ще зберігає вірування у численних богів та демонів, групуючи їх по «таборам» Ахурамазди та Ангроманью. Біблія ж проголошує усіх богів та демонів язичницьких пантеонів «бісами», які не підлягають шануванню, проти них слід лише чинити боротьбу.

Можна сказати, що Біблія є переламним моментом культури людства взагалі. Вона перестає бути зводом фольклорних міфопоетичних сюжетів, а є літературою переважно інтелектуалістського характеру, яка спрямовує людину на організацію життєвої реальності. Всупереч поширеним у малоінтелігентному середовищі уявленням про те, що Біблія є збіркою міфів та емоційних молитов, вона являє собою кодекс раціоналістичного характеру, спрямований на вижиття міфологізму, утвердження почуття значності реальної історії єврейського народу та народів, що його оточують, як Священної (тобто повчальної, сповненої божественного змісту) історії.

Саме пізнання законів божественного задуму та розрізнення Добра і Зла ставить тут Божество в центр світу, і для наївного антропоцентризму язичницького ґатунку тут просто немає місця. Усі, хто відступає в світ магічних прагнень, хто намагається використати енергію темних сил для досягнення власних, людських цілей, хто опирається волі Творця, є відщепенцями, які самі себе виводять з того променю світла, який йде від Божества.

Характерно, що неочікуваний, здавалося б, спалах активності окультизму в Європі, починаючи з епохи Ренесансу та закінчуючи ідеями New Age, спирається на послідовний і активний перехід на позиції антропоцентризму.

Та оспівана і уславлена шанувальниками «людського в людині» незалежність роду людського від Творця аж ніяк не обертається «самостоянням» людини. Людина тут-таки починає лихоманково шукати численних і лихих богів. Цей бік ренесансного перевороту в культурі аж ніяк не зводився до милування людини самою собою. Спалах творчості Либідера, Папюса, Кардека, Блаватської та ін., що усіляко підносили найрізноманітніші форми окультизму, має свої витоки в Ренесансі. Книга, що недавно вийшла на Заході [2] розставляє всі крапки над «і». Автори не приховують, що вони належать до легіону прихильників окультизму, і при цьому підкреслюють, що витоки такої ідеології знаходяться якраз в Ренесансі, що трактується ними зовсім не як ера гуманізму. Власне, гуманізм в їхньому потрактуванні невід’ємний від виходу людини в окультні світи, від прагнення запанувати над матеріальним світом за допомогою демонічних стихій. Усе людство, по суті, вони поділяють на три основних категорії — «священний» маг (тобто білий), «нечестивий» маг (чорний) та жертва. При цьому, на жаль, з точки зору авторів, «більшість людських істот більшу частину свого життя виступають у ролі «жертв», які «сприймають своє реальне існування як щось задане і тим само стають його рабами» [2, с. 305].

Отож, свобода людини, як її розуміють апологети антибіблійного руху, зовсім не зводиться до створення олюдненого, побудованого на науці і позитивному знанні, раціоналізованого світу. Насправді відродження язичницького світогляду в епоху Ренесансу зовсім не мало на меті емансипацію людського від усього потойбічного. Це було справжнє відродження політеїстично-міфологічного світогляду, відмова від з таким трудом напрацьованої за століття християнської моралі, церковної культури, що з блиском довела епоха Нового часу, сповнена революційного полум’я та колосальних тектонічних зсувів у соціальній структурі та психології суспільства.

Генезис позитивної науки — й справді архаїчна магія, і наука в Новий час вряд-годи непомітно для себе повертається до магічних алгоритмів. Достатньо пригадати обіцянки побудувати рай на землі або перетворити жито на пшеницю, переробити клімат тощо. Віра у всепотужність людини, що знайшла свій граничний прояв у сайєнтизмі, є різновидом наївної магічної віри у чарівне. Таким чином, наука не стала щепленням проти магізму, а, навпаки, нерідко є провідником прихованої магічної свідомості.

Тому біблійний досвід застереження людини щодо шкідливості магічних практик, прагнення авторів Біблії відділити магію від релігії, міф від Логосу, Добро від Зла не є застарілими установками, які, мовляв, пережили самі себе, так само, як не є свободою занурення людини в світ архаїчного міфу та спроб гальванізації окультних концепцій. Для сучасного дослідника культури концепція мага в Біблії є надзвичайно важливим ключовим моментом розвитку людської свідомості взагалі, самовизначення людини в світі.

Література

Абрамович С.Д. Біблія як форманта філологічної культури. — К.- Чернівці, 2002. — 230 с. 2. Бейджент М. Ли Р. Эликсир и камень. — М., 2004. — 416 с. 3. Грудинкин А. Отдыхать в каменном веке (бесіда з істориком Гансом-Юргеном Мюллером-Беком, автором монографії «Кам’яне століття») //Знание — сила. — 2006. — № 5. — С.9-13. 4. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. — К.; М., 2002. — 256 с. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. — СПб, 2002. — 352 с. 6. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — 525 с. 7. Мень А. Магизм и единобожие. — М., 2005. — 670 с. 8. ПазенокВ.С. Філософія: Навч. пос. — К., 2008. — 280 с. 9. Рогалевич Н. Н. Краткий словарь по философии. — Минск, 2007. — 832 с. 10. Фромм Э. Душа человека. — М., 1992. — 430 с. 11. Wiercinski A. Magia i ^ligia. Szkice z antropologii religii. — Krakow, 1994. — 396 s.