Ігор Башенко

БАШЕНКО Ігор Володимирович — здобувач кафедри філософії Харківського національного педагогічного університету імені Г.С. Сковороди. Сфера наукових інтересів — культурологія, антропологія, історія російської філософії.

Актуальність теми безпосередньо пов’язана з інтересом до історії та до культури Росії, який збільшився в останні роки у зв’язку з непростими відношеннями з країною. У зв’язку з цим інтерес представляє творчість Чаадаєва, який розглядає сутністні аспекти історичного буття Росії. Все це допомагає усвідомити не тільки всю важливість культурного та історичного зв’язку між Росією та Україною, але і зрозуміти всю складність історичного буття російського народу як суб’єкта історії.

Слід відмітити, що дане питання було розглянуто в декількох невеликих за обсягом працях до числа котрих належать статті І.А.Андрєєвої, В.Є.Вальценберга, З.В.Світорнової, Є.В.Трубецького та ін.

У доповненні до них в якості цінних джерел слід назвати загальні нариси по історії російської культури та філософії періоду, який вивчається, написані П.Ф.Аненковим, М.А.Бердяєвим, А.І.Введенським, А.А.Галактіоновим і П.Ф.Никандровим, А.І.Герцоном, А.Грігор’євим, А.Ф.Замалєєвим, В.В.Зеньковським, Івановим-Разумніковим, С.А.Левіцьким, А.А.Лосєєвим, М.О.Лосскім, Ю.В.Манном, Н.М.Мілюковим, А.І.Новиковим, О.І.Новіковою, І.Н.Сіземською, А.М.Пипіним, Є.Л.Радловим, М.М.Страховим, Г.В. Фроловським, Н.Г.Чернишевським, Б.М. Чічеріним та іншими.

За тими ж підставами не можна не відмітити спеціальні дослідження творчості Чаадаєва. По Чаадаєву основними джерелами виявляються праці М.О.Гершензона, В.Б.Храмова, М.Ж.Жіхарєва, В.В.Зеньковського, З.А.Каменського, А.А.Лебедєва, Д.С.Мережковського,Г.В .Плеханова, Л.І.Рудакова, Б.Н.Тарасова, Д.І.Шаховського, М.А.Бердяєва, Т.І.Благової, А.В.Васильєва, С.А.Венгерова, В.З.Завіткевича, В.С.Керімова, А.Кірєєва, В.А.Кошелєва, В.І.Кулішова, А.Г.Лушнікова, М.Ляховського, М.І.Цімбалєва, В.Н.Розонова, Н.І. Троіцького, П.А. Флоренського.

Петро Якович Чаадаєв замислювався над сутністними для своєї творчості питаннями: чи володіє людська свобода Божественною творчою силою і чи достатньо її для творіння порівнянного з божественним? Чи хватить у людини (людства) творчої сили для встановлення царства Божого на землі? Він дає позитивну відповідь на ці питання, тільки в тому випадку, коли людина вільно підкоряється Богу, відмовляючись при цьому від свавілля, адже як відомо з моменту появи людини у Всесвіті Бог стає не всесильним. Чаадаєв допускає вільне підпорядкування людини Богу тільки по тій причині, що підпорядкування, точніше прагнення до підпорядкування стільки ж властиво природі людини, як і свобода. Людина все життя перебуває в пошуках того чому би підкоритись: «спочатку вона находить у собі силу усвідомлювану їй відмінною від сили, яка рухає все поза неї у той же час вона переконується, що (внутрішня її) сила не безмежна тоді вона помічає, що сила, яка стоїть поза нею, над нею володарює і що вона вимушена їй підкоритись. У цьому все її життя»[5, с. 50]. З точки зору Чаадаєва свобода властива природі людини. Вона заважає їй підкорятися Божественній силі, яка знаходиться поза нами. Із логіки концепції Чаадаєва виходить (випливає), що якби людина могла довести підпорядкування до повного позбавлення себе свободи, то це було б вищою ступінню людської досконалості, яка б сприяла зникненню відриву від природи та зливання з нею.

Чаадаєв вважав, що відчуття власної волі виділяє тепер людину із всього розпорядку і робить із неї відокремлену істоту, в результаті чого в неї прокидається відчуття світової волі, яке виражає себе у внутрішнім відчуванні, глибокім усвідомленні своєї дійсної причетності к всьому всесвіту. Особисте начало це відокремлена ідея, яка роз’єднує людину зо всім оточуючим. Воно «не складає необхідної умови її особистої природи, а є тільки наслідок її насильственного відчуження від природи загальної (всесвітньої). І якщо б вона відмовилася від свого нинішнього згубного я, то хіба вона не знайшла б знову і ідею і всеосяжну особистість і всю силу чистого розуму в його початковому зв’язку з іншим світом? І хіба тоді все іще не стала б вона відчувати себе такою, що живе цим вузьким та жалюгідним життям, яке спонукає її відносити все до себе та дивиться на світ крізь призму свого штучного розуму? Звичайно ні, вона знову почала б жити життям, котре дарував її сам Господь Бог, в той день, коли він витяг її із забуття. Знову знаходить це споконвічне життя і призначено вищому напруженню наших обдарувань» [5, с.55].

Вище сказане дозволяє не тільки конкретизувати зміст того ідеального стану, який Чаадаєв вбачає в якості Царства Божого на землі, але і виявити основні складності його історіософії. Проте виявлення, їх гранично утруднено тією обставиною, що філософ занадто рано припинив аналіз метафізичних проблем, але незважаючи на це ми можемо спираючись на висловленні вище ідеї висунути, принаймні кілька близьких одна до одної концепцій, або точніше кілька варіантів однієї концепції, яка вбачає в якості цілі та сенсу історії встановлення Царства Божого на землі.

Якщо припустити із логіки ідей П.Я. Чаадаєва, що встановлення Царства Божого на землі можливо лише завдяки свідомому підпорядкуванню людини вищій Божественній силі, то в умовах встановлення Царства Божого на землі природа розуміється як низька, але якщо людина розуміється, як вільна істота, «то слід передбачити, що вона здатна буде в будь який момент відмовитися від підпорядкування. Отже в будь який момент може зруйнуватись Царство Боже на землі і людина в черговий раз потрясе всесвіт. Таким чином Царство Боже на землі встановлене шляхом вільного підпорядкування людини Богу не буде таким, тобто Божим оскільки .... воно не буде вічним» [3, с.12]. Все вище сказане нагадує теорію абсолютної монархії західного типу, точніше , у сенсі перенесення політичної теорії абсолютизму розробленої англійськими вченими у сферу проблем онтологічних та історіософських.

Але якщо в результаті вільного підпорядкування людини Богу відбудеться зміна в природі людини, тобто вона втратить властивість бути вільною, то установлене завдяки спрощенню природи людини Царство Боже буде нагадувати мурашник, бо позбавлена «лику Божественного» людина спрощується, опускається на один рівень з тваринним світом. Така інтерпретація історіософських ідей Чаадаєва стає неможливою завдяки невірному, точніше, неточному трактуванню філософом ідеї прагнення людини до підпорядкування, як властивості людської природи однопорядкової по суті зі свободою. Річ у тому, що «логіка онтологічної концепції Чаадаєва вимагає, щоб ми Божественну властивість свободи ставили вище інших людських властивостей. З іншого боку прагнення людини до підпорядкування реалізується як акт волі, котра вільна» [2, с.13]. Із приведених вище міркувань точніше було б сказати, що свобода умова реалізації спрямованості людини до підпорядкування.

Акт вільного підпорядкування людини (людства) Богу уподібнюється вільній дії послушника, який підпорядковує себе волі старця. Але не можна не відмітити, що старецтво по суті феномен не західної, а саме російської православної культури, оскільки старецтво феномен сучасної Чаадаєву православної культури, то це дозволяє зробити висновок, що філософія вченого опосередковано зв’язана з російським духовним життям. Із цього випливає, що не тільки західні впливи присутні в його концепції. Я повністю розділяю точку зору В.Б.Храмова, який уважав, що в цьому проявляється подвійність Чаадаєва, котрий являючись західником, прихильником, шанувальником католицької церкви уподібнює «ідеальні з його точки зору відношення людини (людства) до Бога, реальним відношенням між старцем та послушником, які існували в сучасній йому практиці православного церковного життя» [ 3, с.14].

Якщо ж розуміти вільне підпорядкування людини Богу, як відмову людини від свавілля, але не від свободи, то така відмова буде сприяти подоланню зла в історії. «У цьому випадку свобода, яка «залишилася» у людини, може бути мислима як Божественна творча сила, яка ж за визначенням є добро, а отже і джерелом добра» [3, с.15]. У такому разі природа людини не спрощується, а удосконалюється. «Відмовившись від свавілля людина визволяється від неповинного у своїй природі і це неповинне поступається місцем Божественному. Людина рівна людству, перетворюється в Бога, точніше в частину Божества, зливаючись з Богом. Відмовившись від свавілля людина актом вільної волі відновлює володарювання Бога, добровільно нею втрачене. В цьому випадку Богоподібність людської свободи виявляється досить ясно». [3, с.15]. Така інтерпретація без сумніву носить пантеїстичний характер. У даному випадку людина тут не спрощується, але зате спрощується космос, бо людина розчиняється в Богові. Царство Боже на землі установлюється завдяки зникненню людини, точніше завдяки перетворенню людини в орган, зброю Бога.

Якщо в першому варіанті інтерпретації концепції Чаадаєва людина відмовившись від підпорядкування Божественній силі потрясає всесвіт, похитнувши тим самим вічність Царства Божого та виключивши можливість установлення його шляхом вільного підпорядкування людини Богу, то у другому та третьому варіанті нема місця людині, тому що в першому випадку вона перетворюється на тварину, а в другому — зливається з Богом. Все це дозволяє зробити висновок, що надії Чаадаєва на те, що людина, відмовившись від свободи, почне жити тим життям, «яке дарував їй сам Господь Бог в той день, коли він витяг її із забуття» не судилося збутися. Виходячи з цього ми можемо зробити висновок, що нам не вдалося знайти в Чаадаєва переконливої онтологічної підвалини головної ідеї його історіософії. Але, незважаючи на це, ми нижче спробуємо з’ясувати природу даної ідеї, яка з нашої точки зору носить металогічний, точніше містичний характер.

Науковець досліджує реальний історичний процес, робить спробу дати пояснення йому та одночасно пробує знайти підтвердження тому, що він зрозумів, аналізуючи проблеми теоретичної філософії.

Чаадаєв не спрощує «не схематизує» історичний процес, тобто не спробує звести історію до єдиної лінії прогресу. Фіксуючи різноманітність культур та цивілізацій, він одночасно відстоює думку про певну єдності людства. Говорячи про єдину історії людства, він визнає, що існує в цієї єдності оптимальний шлях, сутністні характеристики якого полягають у поєднанні в єдиній історіософскій концепції, здавалось би несумісних, таких, що суперечать одне одному феноменів — факту різноманітності цивілізацій та уявлення про історичну єдність людства — що вдалися філософу завдяки використанню оригінальної ідеї про повчальну роль Божественного Провидіння в історії.

Чаадаєв гадав, що Божественне повчання людини здійснюється в різних формах. Перша, яку точніше всього визначити як містичну, полягає в тому, що Бог просвіщає обраних представників людського роду. Друга форма Божественного повчання — розумне упорядження світу (роз’ясненню цього питання присвячений зміст філософського листа №3/1 реальної людської історії. Наука ж визначається П.Я.Чаадаєвим як іманентний людині спосіб усвідомлення Божественної істини. Історіософія по Чаадаєву є наука, яка розпізнає сенс і ціль людської історії, а також моральний повчаючий сенс різних культур та цивілізацій, реально існуючих або таких, які існували в історії. Таким чином, різноманітність цивілізацій виявляє в історії один смисл, єдину оптимальну лінію прогресу. Різноманітність цивілізацій носить провіденційний характер — ця ідея, що логічно випливає із історіософії Чаадаєва, являється основною думкою його філософії культури.

«Філософія культури П.Я. Чаадаєва—з точки зору Храмова В.Б. — являється органічною частиною його історіософії, або обґрунтована в історіософській концепції ціль історії — установлення Царства Божого на землі — мислиться їм як ціль діяльності людини, а отже як культура. З другого боку вони .... ціль та сенс історії .... розкриваються завдяки різноманітності існуючих в реальній історії цивілізацій» [3, с. 17].

Погоджуючись з даною точкою зору, я вважаю, що осмислення поняття культура треба починати зі з’ясування змісту понять культури та цивілізації, точніше того змісту, який мав на увазі Чаадаєв, коли використав поняття «цивілізації». У справі вивчення реальної історії вчений використовує традиційне трактування цивілізації, яке вважає, що вона суть етап історичного прогресу людства, який іде за варварством і зв’язаний з певним устроєм суспільного життя.

З точки зору Чаадаєва цивілізацій багато, але істинна цивілізація, яка будує Царство Боже на землі може бути тільки однією — християнською. Але факт сповідання конкретним народом християнської релігії не означає того, що народ установлює істинну цивілізацію. В цій справі важливо, щоб ціль історії — побудова Царства Божого на землі — цивілізація вбачала в якості провідної ідеї розвитку, щоб вона здійснювала цю ідею в історії, чим і займаються народи Західної Європи.

Дана концепція існування всіляких цивілізацій опирається на діалектичне трактування поняття суб’єкта історичного прогресу. Як відмічалось вище, Чаадаєв відстоює ідею існування єдиної людської історії. Суб’єктом єдиної історії можна вважати єдине людство. Дана точка зору обґрунтовується Чаадаєвим. По-перше онтологічно — людина рівна людству створена богом. Вона суть образ і подоба Бога, а людство в послідовній зміні поколінь «є одна людина» [1, с.176]. По-друге в руслі історіософського знання в людській історії, а сенс та мета єдині для всіх народів.

Не можна не враховувати, що ідею єдиної всесвітньої історії і одного суб’єкта історичного процесу П.Я. Чаадаєв сполучає з уявленням про різноманітність історичних доль конкретних народів. Філософ не змішує народи в космополітичне ціле, де відмінні риси кожного народу носять лише декоративний характер. Він мислить конкретний народ в якості особистості, а це означає, що народ має моральність, бере участь свідомо в історичному процесі.

Чаадаєв уподібнює народ конкретному індивіду (людині) не тільки на основі володіння моральністю тим і другим. Він відзначає при цьому, що народ має вік та відповідні віку особливості. Народу, як істоті моральній, властиво змінюватись. Більш того народ схильний виховуватись протягом всього віку, всій історії, тобто протягом всього свого біологічного, соціального, історичного життя. Особистість народу виявляється в тім, що він усвідомлює свою відокремленість, відособленість, виділеність із іншої частини людського роду, має своє власне існування і свій особистий інтерес.

Особистий момент діяльності народу являється основою та засобом прогресивного руху людства. Треба прийняти до уваги той факт, що Чаадаєв уважав, що «... народи хоча і збірні одиниці, насправді істоти моральні, подібно особистостям, а отже один і той же закон володарює в духовному житті тих та других» [5, с.95]. Отже майбутня культура — Царство Боже — буде будуватись на основі єдиних християнських моральних принципів, поширених однаково і на відношеннях між людьми і на відношеннях між народами. Можна погодиться з Храмовим В.Б., що дана ідея випереджає концептуальне рішення питання про оптимум взаємовідношень всіляких народів, досягнуте В.С. Соловйовим [4, с. 84-870].

Але в зв’язку з сказаним можливе цілком обґрунтоване питання, чи не виникає суперечності між тим, що було сказано вище з приводу позитивної ролі особистістного моменту в історичному прогресі і тим, що говорилось раніше про наявність в історії всіляких цивілізацій, які за виключенням однієї, суть помилки. Справа в тому, що у виявленому різноманітті цивілізацій, проявляється різноманітність історичних народів-особистостей. Концепція Чаадаєва може бути несуперечливою тільки в тому випадку, якщо вбачати у фактах різноманіття цивілізацій як заблукавших у пошуках істини народів більш глибокий, Провіденційний сенс. Якщо невдачі усяких народів у справі установлення єдино вірної цивілізації, що мають, звичайно, особистністні підвалини, трактувати як урок, як божественне повчання людству. В цьому випадку і помилки всіляких народів набувають інший — і дуже істотний сенс. Сенс обумовлений дією вищої позитивної цінності у світі.

Аналізуючи творчість Чаадаєва, слід зазначити, що новий імпульс розвитку людства він пов’язує з виникненням християнства, котре він мислить як урок людству, при цьому аналізуючи його історію та порівнюючи з досягненнями інших цивілізацій.

Чаадаєв виділяє два етапи в історіософії людства — дохристиянський та християнський. Він уважає, що найбільш глибока причина загибелі стародавньої цивілізації полягає в тому, що духовні засади її були хибними. Стародавня цивілізація створювалась численними народами, багатьма народами, тобто суб’єкт її багатонаціональна особистість. Особистість цю, думається слід вважати в якості метафізичної, в дусі онтології М.О. Лосского [2 ,с.290-348], бо різноманіття народів, а отже, і національних культур, Чаадаєв розуміє як органічне ціле, об´єднане єдиними духовними принципами. Далі метафізичний носій багатонаціонального цілого мислимий лише у дусі концепції ідеал-реалізму — тільки як самобутність, бо духовний носій даного цілого не є абстрактним ідеальним буттям. Він, виходячи із приведених вище ідей Чаадаєва, володіє активністю як властивістю, яка реалізується в установленні того, що називають єдиною стародавньою цивілізацією.

Після загибелі стародавньої цивілізації виникає нове суспільство — його створює інша багатонаціональна особистість. У реальному світі особистість цю складають інші народи, народи християнської Західної Європи. Народи ці вирішують загальнолюдську задачу: вони створюють нову християнську культуру.

Головним аргументом на користь Боговибраності родини європейських народів Чаадаєв уважав здійснення в європейській культурі соціальної ідеї християнства. Він неодноразово повторював, що саме там, в Європі відбувається велика всесвітня історична праця по установленню Царства Божого на землі. Ідея Боговибраності європейських народів нового часу для Чаадаєва виглядає так же вірно як Боговибраність іудейського народу в давнину, підтверджена біблійним джерелом.

Обраний Богом народ, з точки зору Чаадаєва володіє «.... такими знаннями, яких нема у інших народів і інших особистостей» [5, с.88]. Підкреслюючи ідею про те, що Боговибраність проявляється в царині знання, що вона суть володіння знанням, Чаадаєв мов би готує підвалини для рішення найважливіших проблем філософії культури — проблеми взаємовпливу культур та проблеми зміни історичної долі народів, які не приймають участі в історичному прогресі та зв’язаною з нею проблеми переродження особистості конкретного народу.

У самому загальному плані відповідь на поставлене питання виглядає так: якщо Боговибраність народу полягає в володінні знаннями, то зміна історичних доль народів- аутсайдерів можлива, бо знанням можна навчитись, їх можна придбати з допомогою вивчення соціального досвіду інших країн, а цей процес суть один із аспектів процесу взаємовпливу культур та цивілізацій. Дане положення Чаадаєв розвиває у вченні про специфіку історичного буття Росії.

Чаадаєв стверджує, що Росії належить особливе місце в родині народів, які складають людство. Основною характеристикою Росії, з точки зору вченого, являється позачасовість її буття.

Поняття «позачасовості буття» застосоване до характеристики народу-особистості можна трактувати як в негативному сенсі — наприклад як не участь народу у всесвітньо-історичній праці по установленню Царства Божого на землі — так і в позитивному, бо позачасовість суть Божественна властивість. У «першому філософському листі» Чаадаєв розмірковує про історичну долю Росії, розвиває негативний зміст поняття позачасовості, доводячи, що російський народ належить до народів не історичних, тобто він не тільки не бере участі в створенні істинної культури, але навіть не служить уроком людству. Провидіння як би «забуло» Росію.

Провіденційний сенс позачасовості, як властивість історичного буття Росії полягає в тому, щоб в визначений момент, кризовий для майбутнього Царства Божого європейської цивілізації, вирішити назрілі європейські питання і тим самим сприяти прогресу. Все це дозволяє стверджувати, що Чаадаєв випереджає ідеї А.С. Хомякова про Божественну місії Росію в історії.

Із вище сказаного можна зробити висновок: онтологія П.Я.Чаадаєва являє собою один із варіантів неоплатонізму, бо Божественний вплив на загальнолюдську свідомість мислиться їм в якості головної умови обожнювання соціальних відносин. Джерелом належного в історичному бутті являється Божественне провидіння, людина вільна. Свобода суть образ Бога в людині. Вона ж джерело не належного в сіті, джерело зла. Обожнювання соціальних відносин можливо лише при умові вільного підпорядкування людини Богу. Названі положення онтології Чаадаєва близькі концепції В.С. Соловйова. На основі онтологічних ідей розроблених Чаадаєвим, логічно довести можливість установлення Царства Божого в історії не вдається. Тому головне положення його історіософії слід мислити лише як містичну інтуїцію.

Література

Зеньковський В.В. История русской философии. — Л Наука 1991. — Т.1. — С.176. 2. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М Республика — С.290 — 348. 3. Храмов В.Б. Философия и культуры П.Я.Чаадаева и «старших» славянофилов. — Краснодар Изд- во «Советская Кубань» 2002. — С 12, 13, 14, 15, 17. 4. Храмов

В.Б. Введение в философию. — Краснодар Изд-во «Советская Кубань» 1997. — Ч.2. — С. 84 — 87. 5. Чаадаев П.Я. Философские письма// Чаадаев П.Я. Сочинения. — М Книга 1989. — С. 50, 55, 88, 95.

Ігор Башенко

БАШЕНКО Ігор Володимирович — здобувач кафедри філософії Харківського національного педагогічного університету імені Г.С. Сковороди. Сфера наукових інтересів — культурологія, антропологія, історія російської філософії.

Ідея людської свободи, провіденціалізму та історичної єдності людства в філософії П.Я. Чаадаєва

Актуальність теми безпосередньо пов’язана з інтересом до історії та до культури Росії, який збільшився в останні роки у зв’язку з непростими відношеннями з країною. У зв’язку з цим інтерес представляє творчість Чаадаєва, який розглядає сутністні аспекти історичного буття Росії. Все це допомагає усвідомити не тільки всю важливість культурного та історичного зв’язку між Росією та Україною, але і зрозуміти всю складність історичного буття російського народу як суб’єкта історії.

Слід відмітити, що дане питання було розглянуто в декількох невеликих за обсягом працях до числа котрих належать статті І.А.Андрєєвої, В.Є.Вальценберга, З.В.Світорнової, Є.В.Трубецького та ін.

У доповненні до них в якості цінних джерел слід назвати загальні нариси по історії російської культури та філософії періоду, який вивчається, написані П.Ф.Аненковим, М.А.Бердяєвим, А.І.Введенським, А.А.Галактіоновим і П.Ф.Никандровим, А.І.Герцоном, А.Грігор’євим, А.Ф.Замалєєвим, В.В.Зеньковським, Івановим-Разумніковим, С.А.Левіцьким, А.А.Лосєєвим, М.О.Лосскім, Ю.В.Манном, Н.М.Мілюковим, А.І.Новиковим, О.І.Новіковою, І.Н.Сіземською, А.М.Пипіним, Є.Л.Радловим, М.М.Страховим, Г.В. Фроловським, Н.Г.Чернишевським, Б.М. Чічеріним та іншими.

За тими ж підставами не можна не відмітити спеціальні дослідження творчості Чаадаєва. По Чаадаєву основними джерелами виявляються праці М.О.Гершензона, В.Б.Храмова, М.Ж.Жіхарєва, В.В.Зеньковського, З.А.Каменського, А.А.Лебедєва, Д.С.Мережковського,Г.В .Плеханова, Л.І.Рудакова, Б.Н.Тарасова, Д.І.Шаховського, М.А.Бердяєва, Т.І.Благової, А.В.Васильєва, С.А.Венгерова, В.З.Завіткевича, В.С.Керімова, А.Кірєєва, В.А.Кошелєва, В.І.Кулішова, А.Г.Лушнікова, М.Ляховського, М.І.Цімбалєва, В.Н.Розонова, Н.І. Троіцького, П.А. Флоренського.

Петро Якович Чаадаєв замислювався над сутністними для своєї творчості питаннями: чи володіє людська свобода Божественною творчою силою і чи достатньо її для творіння порівнянного з божественним? Чи хватить у людини (людства) творчої сили для встановлення царства Божого на землі? Він дає позитивну відповідь на ці питання, тільки в тому випадку, коли людина вільно підкоряється Богу, відмовляючись при цьому від свавілля, адже як відомо з моменту появи людини у Всесвіті Бог стає не всесильним. Чаадаєв допускає вільне підпорядкування людини Богу тільки по тій причині, що підпорядкування, точніше прагнення до підпорядкування стільки ж властиво природі людини, як і свобода. Людина все життя перебуває в пошуках того чому би підкоритись: «спочатку вона находить у собі силу усвідомлювану їй відмінною від сили, яка рухає все поза неї у той же час вона переконується, що (внутрішня її) сила не безмежна тоді вона помічає, що сила, яка стоїть поза нею, над нею володарює і що вона вимушена їй підкоритись. У цьому все її життя»[5, с. 50]. З точки зору Чаадаєва свобода властива природі людини. Вона заважає їй підкорятися Божественній силі, яка знаходиться поза нами. Із логіки концепції Чаадаєва виходить (випливає), що якби людина могла довести підпорядкування до повного позбавлення себе свободи, то це було б вищою ступінню людської досконалості, яка б сприяла зникненню відриву від природи та зливання з нею.

Чаадаєв вважав, що відчуття власної волі виділяє тепер людину із всього розпорядку і робить із неї відокремлену істоту, в результаті чого в неї прокидається відчуття світової волі, яке виражає себе у внутрішнім відчуванні, глибокім усвідомленні своєї дійсної причетності к всьому всесвіту. Особисте начало це відокремлена ідея, яка роз’єднує людину зо всім оточуючим. Воно «не складає необхідної умови її особистої природи, а є тільки наслідок її насильственного відчуження від природи загальної (всесвітньої). І якщо б вона відмовилася від свого нинішнього згубного я, то хіба вона не знайшла б знову і ідею і всеосяжну особистість і всю силу чистого розуму в його початковому зв’язку з іншим світом? І хіба тоді все іще не стала б вона відчувати себе такою, що живе цим вузьким та жалюгідним життям, яке спонукає її відносити все до себе та дивиться на світ крізь призму свого штучного розуму? Звичайно ні, вона знову почала б жити життям, котре дарував її сам Господь Бог, в той день, коли він витяг її із забуття. Знову знаходить це споконвічне життя і призначено вищому напруженню наших обдарувань» [5, с.55].

Вище сказане дозволяє не тільки конкретизувати зміст того ідеального стану, який Чаадаєв вбачає в якості Царства Божого на землі, але і виявити основні складності його історіософії. Проте виявлення, їх гранично утруднено тією обставиною, що філософ занадто рано припинив аналіз метафізичних проблем, але незважаючи на це ми можемо спираючись на висловленні вище ідеї висунути, принаймні кілька близьких одна до одної концепцій, або точніше кілька варіантів однієї концепції, яка вбачає в якості цілі та сенсу історії встановлення Царства Божого на землі.

Якщо припустити із логіки ідей П.Я. Чаадаєва, що встановлення Царства Божого на землі можливо лише завдяки свідомому підпорядкуванню людини вищій Божественній силі, то в умовах встановлення Царства Божого на землі природа розуміється як низька, але якщо людина розуміється, як вільна істота, «то слід передбачити, що вона здатна буде в будь який момент відмовитися від підпорядкування. Отже в будь який момент може зруйнуватись Царство Боже на землі і людина в черговий раз потрясе всесвіт. Таким чином Царство Боже на землі встановлене шляхом вільного підпорядкування людини Богу не буде таким, тобто Божим оскільки .... воно не буде вічним» [3, с.12]. Все вище сказане нагадує теорію абсолютної монархії західного типу, точніше , у сенсі перенесення політичної теорії абсолютизму розробленої англійськими вченими у сферу проблем онтологічних та історіософських.

Але якщо в результаті вільного підпорядкування людини Богу відбудеться зміна в природі людини, тобто вона втратить властивість бути вільною, то установлене завдяки спрощенню природи людини Царство Боже буде нагадувати мурашник, бо позбавлена «лику Божественного» людина спрощується, опускається на один рівень з тваринним світом. Така інтерпретація історіософських ідей Чаадаєва стає неможливою завдяки невірному, точніше, неточному трактуванню філософом ідеї прагнення людини до підпорядкування, як властивості людської природи однопорядкової по суті зі свободою. Річ у тому, що «логіка онтологічної концепції Чаадаєва вимагає, щоб ми Божественну властивість свободи ставили вище інших людських властивостей. З іншого боку прагнення людини до підпорядкування реалізується як акт волі, котра вільна» [2, с.13]. Із приведених вище міркувань точніше було б сказати, що свобода умова реалізації спрямованості людини до підпорядкування.

Акт вільного підпорядкування людини (людства) Богу уподібнюється вільній дії послушника, який підпорядковує себе волі старця. Але не можна не відмітити, що старецтво по суті феномен не західної, а саме російської православної культури, оскільки старецтво феномен сучасної Чаадаєву православної культури, то це дозволяє зробити висновок, що філософія вченого опосередковано зв’язана з російським духовним життям. Із цього випливає, що не тільки західні впливи присутні в його концепції. Я повністю розділяю точку зору В.Б.Храмова, який уважав, що в цьому проявляється подвійність Чаадаєва, котрий являючись західником, прихильником, шанувальником католицької церкви уподібнює «ідеальні з його точки зору відношення людини (людства) до Бога, реальним відношенням між старцем та послушником, які існували в сучасній йому практиці православного церковного життя» [ 3, с.14].

Якщо ж розуміти вільне підпорядкування людини Богу, як відмову людини від свавілля, але не від свободи, то така відмова буде сприяти подоланню зла в історії. «У цьому випадку свобода, яка «залишилася» у людини, може бути мислима як Божественна творча сила, яка ж за визначенням є добро, а отже і джерелом добра» [3, с.15]. У такому разі природа людини не спрощується, а удосконалюється. «Відмовившись від свавілля людина визволяється від неповинного у своїй природі і це неповинне поступається місцем Божественному. Людина рівна людству, перетворюється в Бога, точніше в частину Божества, зливаючись з Богом. Відмовившись від свавілля людина актом вільної волі відновлює володарювання Бога, добровільно нею втрачене. В цьому випадку Богоподібність людської свободи виявляється досить ясно». [3, с.15]. Така інтерпретація без сумніву носить пантеїстичний характер. У даному випадку людина тут не спрощується, але зате спрощується космос, бо людина розчиняється в Богові. Царство Боже на землі установлюється завдяки зникненню людини, точніше завдяки перетворенню людини в орган, зброю Бога.

Якщо в першому варіанті інтерпретації концепції Чаадаєва людина відмовившись від підпорядкування Божественній силі потрясає всесвіт, похитнувши тим самим вічність Царства Божого та виключивши можливість установлення його шляхом вільного підпорядкування людини Богу, то у другому та третьому варіанті нема місця людині, тому що в першому випадку вона перетворюється на тварину, а в другому — зливається з Богом. Все це дозволяє зробити висновок, що надії Чаадаєва на те, що людина, відмовившись від свободи, почне жити тим життям, «яке дарував їй сам Господь Бог в той день, коли він витяг її із забуття» не судилося збутися. Виходячи з цього ми можемо зробити висновок, що нам не вдалося знайти в Чаадаєва переконливої онтологічної підвалини головної ідеї його історіософії. Але, незважаючи на це, ми нижче спробуємо з’ясувати природу даної ідеї, яка з нашої точки зору носить металогічний, точніше містичний характер.

Науковець досліджує реальний історичний процес, робить спробу дати пояснення йому та одночасно пробує знайти підтвердження тому, що він зрозумів, аналізуючи проблеми теоретичної філософії.

Чаадаєв не спрощує «не схематизує» історичний процес, тобто не спробує звести історію до єдиної лінії прогресу. Фіксуючи різноманітність культур та цивілізацій, він одночасно відстоює думку про певну єдності людства. Говорячи про єдину історії людства, він визнає, що існує в цієї єдності оптимальний шлях, сутністні характеристики якого полягають у поєднанні в єдиній історіософскій концепції, здавалось би несумісних, таких, що суперечать одне одному феноменів — факту різноманітності цивілізацій та уявлення про історичну єдність людства — що вдалися філософу завдяки використанню оригінальної ідеї про повчальну роль Божественного Провидіння в історії.

Чаадаєв гадав, що Божественне повчання людини здійснюється в різних формах. Перша, яку точніше всього визначити як містичну, полягає в тому, що Бог просвіщає обраних представників людського роду. Друга форма Божественного повчання — розумне упорядження світу (роз’ясненню цього питання присвячений зміст філософського листа №3/1 реальної людської історії. Наука ж визначається П.Я.Чаадаєвим як іманентний людині спосіб усвідомлення Божественної істини. Історіософія по Чаадаєву є наука, яка розпізнає сенс і ціль людської історії, а також моральний повчаючий сенс різних культур та цивілізацій, реально існуючих або таких, які існували в історії. Таким чином, різноманітність цивілізацій виявляє в історії один смисл, єдину оптимальну лінію прогресу. Різноманітність цивілізацій носить провіденційний характер — ця ідея, що логічно випливає із історіософії Чаадаєва, являється основною думкою його філософії культури.

«Філософія культури П.Я. Чаадаєва—з точки зору Храмова В.Б. — являється органічною частиною його історіософії, або обґрунтована в історіософській концепції ціль історії — установлення Царства Божого на землі — мислиться їм як ціль діяльності людини, а отже як культура. З другого боку вони .... ціль та сенс історії .... розкриваються завдяки різноманітності існуючих в реальній історії цивілізацій» [3, с. 17].

Погоджуючись з даною точкою зору, я вважаю, що осмислення поняття культура треба починати зі з’ясування змісту понять культури та цивілізації, точніше того змісту, який мав на увазі Чаадаєв, коли використав поняття «цивілізації». У справі вивчення реальної історії вчений використовує традиційне трактування цивілізації, яке вважає, що вона суть етап історичного прогресу людства, який іде за варварством і зв’язаний з певним устроєм суспільного життя.

З точки зору Чаадаєва цивілізацій багато, але істинна цивілізація, яка будує Царство Боже на землі може бути тільки однією — християнською. Але факт сповідання конкретним народом християнської релігії не означає того, що народ установлює істинну цивілізацію. В цій справі важливо, щоб ціль історії — побудова Царства Божого на землі — цивілізація вбачала в якості провідної ідеї розвитку, щоб вона здійснювала цю ідею в історії, чим і займаються народи Західної Європи.

Дана концепція існування всіляких цивілізацій опирається на діалектичне трактування поняття суб’єкта історичного прогресу. Як відмічалось вище, Чаадаєв відстоює ідею існування єдиної людської історії. Суб’єктом єдиної історії можна вважати єдине людство. Дана точка зору обґрунтовується Чаадаєвим. По-перше онтологічно — людина рівна людству створена богом. Вона суть образ і подоба Бога, а людство в послідовній зміні поколінь «є одна людина» [1, с.176]. По-друге в руслі історіософського знання в людській історії, а сенс та мета єдині для всіх народів.

Не можна не враховувати, що ідею єдиної всесвітньої історії і одного суб’єкта історичного процесу П.Я. Чаадаєв сполучає з уявленням про різноманітність історичних доль конкретних народів. Філософ не змішує народи в космополітичне ціле, де відмінні риси кожного народу носять лише декоративний характер. Він мислить конкретний народ в якості особистості, а це означає, що народ має моральність, бере участь свідомо в історичному процесі.

Чаадаєв уподібнює народ конкретному індивіду (людині) не тільки на основі володіння моральністю тим і другим. Він відзначає при цьому, що народ має вік та відповідні віку особливості. Народу, як істоті моральній, властиво змінюватись. Більш того народ схильний виховуватись протягом всього віку, всій історії, тобто протягом всього свого біологічного, соціального, історичного життя. Особистість народу виявляється в тім, що він усвідомлює свою відокремленість, відособленість, виділеність із іншої частини людського роду, має своє власне існування і свій особистий інтерес.

Особистий момент діяльності народу являється основою та засобом прогресивного руху людства. Треба прийняти до уваги той факт, що Чаадаєв уважав, що «... народи хоча і збірні одиниці, насправді істоти моральні, подібно особистостям, а отже один і той же закон володарює в духовному житті тих та других» [5, с.95]. Отже майбутня культура — Царство Боже — буде будуватись на основі єдиних християнських моральних принципів, поширених однаково і на відношеннях між людьми і на відношеннях між народами. Можна погодиться з Храмовим В.Б., що дана ідея випереджає концептуальне рішення питання про оптимум взаємовідношень всіляких народів, досягнуте В.С. Соловйовим [4, с. 84-870].

Але в зв’язку з сказаним можливе цілком обґрунтоване питання, чи не виникає суперечності між тим, що було сказано вище з приводу позитивної ролі особистістного моменту в історичному прогресі і тим, що говорилось раніше про наявність в історії всіляких цивілізацій, які за виключенням однієї, суть помилки. Справа в тому, що у виявленому різноманітті цивілізацій, проявляється різноманітність історичних народів-особистостей. Концепція Чаадаєва може бути несуперечливою тільки в тому випадку, якщо вбачати у фактах різноманіття цивілізацій як заблукавших у пошуках істини народів більш глибокий, Провіденційний сенс. Якщо невдачі усяких народів у справі установлення єдино вірної цивілізації, що мають, звичайно, особистністні підвалини, трактувати як урок, як божественне повчання людству. В цьому випадку і помилки всіляких народів набувають інший — і дуже істотний сенс. Сенс обумовлений дією вищої позитивної цінності у світі.

Аналізуючи творчість Чаадаєва, слід зазначити, що новий імпульс розвитку людства він пов’язує з виникненням християнства, котре він мислить як урок людству, при цьому аналізуючи його історію та порівнюючи з досягненнями інших цивілізацій.

Чаадаєв виділяє два етапи в історіософії людства — дохристиянський та християнський. Він уважає, що найбільш глибока причина загибелі стародавньої цивілізації полягає в тому, що духовні засади її були хибними. Стародавня цивілізація створювалась численними народами, багатьма народами, тобто суб’єкт її багатонаціональна особистість. Особистість цю, думається слід вважати в якості метафізичної, в дусі онтології М.О. Лосского [2 ,с.290-348], бо різноманіття народів, а отже, і національних культур, Чаадаєв розуміє як органічне ціле, об´єднане єдиними духовними принципами. Далі метафізичний носій багатонаціонального цілого мислимий лише у дусі концепції ідеал-реалізму — тільки як самобутність, бо духовний носій даного цілого не є абстрактним ідеальним буттям. Він, виходячи із приведених вище ідей Чаадаєва, володіє активністю як властивістю, яка реалізується в установленні того, що називають єдиною стародавньою цивілізацією.

Після загибелі стародавньої цивілізації виникає нове суспільство — його створює інша багатонаціональна особистість. У реальному світі особистість цю складають інші народи, народи християнської Західної Європи. Народи ці вирішують загальнолюдську задачу: вони створюють нову християнську культуру.

Головним аргументом на користь Боговибраності родини європейських народів Чаадаєв уважав здійснення в європейській культурі соціальної ідеї християнства. Він неодноразово повторював, що саме там, в Європі відбувається велика всесвітня історична праця по установленню Царства Божого на землі. Ідея Боговибраності європейських народів нового часу для Чаадаєва виглядає так же вірно як Боговибраність іудейського народу в давнину, підтверджена біблійним джерелом.

Обраний Богом народ, з точки зору Чаадаєва володіє «.... такими знаннями, яких нема у інших народів і інших особистостей» [5, с.88]. Підкреслюючи ідею про те, що Боговибраність проявляється в царині знання, що вона суть володіння знанням, Чаадаєв мов би готує підвалини для рішення найважливіших проблем філософії культури — проблеми взаємовпливу культур та проблеми зміни історичної долі народів, які не приймають участі в історичному прогресі та зв’язаною з нею проблеми переродження особистості конкретного народу.

У самому загальному плані відповідь на поставлене питання виглядає так: якщо Боговибраність народу полягає в володінні знаннями, то зміна історичних доль народів- аутсайдерів можлива, бо знанням можна навчитись, їх можна придбати з допомогою вивчення соціального досвіду інших країн, а цей процес суть один із аспектів процесу взаємовпливу культур та цивілізацій. Дане положення Чаадаєв розвиває у вченні про специфіку історичного буття Росії.

Чаадаєв стверджує, що Росії належить особливе місце в родині народів, які складають людство. Основною характеристикою Росії, з точки зору вченого, являється позачасовість її буття.

Поняття «позачасовості буття» застосоване до характеристики народу-особистості можна трактувати як в негативному сенсі — наприклад як не участь народу у всесвітньо-історичній праці по установленню Царства Божого на землі — так і в позитивному, бо позачасовість суть Божественна властивість. У «першому філософському листі» Чаадаєв розмірковує про історичну долю Росії, розвиває негативний зміст поняття позачасовості, доводячи, що російський народ належить до народів не історичних, тобто він не тільки не бере участі в створенні істинної культури, але навіть не служить уроком людству. Провидіння як би «забуло» Росію.

Провіденційний сенс позачасовості, як властивість історичного буття Росії полягає в тому, щоб в визначений момент, кризовий для майбутнього Царства Божого європейської цивілізації, вирішити назрілі європейські питання і тим самим сприяти прогресу. Все це дозволяє стверджувати, що Чаадаєв випереджає ідеї А.С. Хомякова про Божественну місії Росію в історії.

Із вище сказаного можна зробити висновок: онтологія П.Я.Чаадаєва являє собою один із варіантів неоплатонізму, бо Божественний вплив на загальнолюдську свідомість мислиться їм в якості головної умови обожнювання соціальних відносин. Джерелом належного в історичному бутті являється Божественне провидіння, людина вільна. Свобода суть образ Бога в людині. Вона ж джерело не належного в сіті, джерело зла. Обожнювання соціальних відносин можливо лише при умові вільного підпорядкування людини Богу. Названі положення онтології Чаадаєва близькі концепції В.С. Соловйова. На основі онтологічних ідей розроблених Чаадаєвим, логічно довести можливість установлення Царства Божого в історії не вдається. Тому головне положення його історіософії слід мислити лише як містичну інтуїцію.

Література

Зеньковський В.В. История русской философии. — Л Наука 1991. — Т.1. — С.176. 2. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М Республика — С.290 — 348. 3. Храмов В.Б. Философия и культуры П.Я.Чаадаева и «старших» славянофилов. — Краснодар Изд- во «Советская Кубань» 2002. — С 12, 13, 14, 15, 17. 4. Храмов

В.Б. Введение в философию. — Краснодар Изд-во «Советская Кубань» 1997. — Ч.2. — С. 84 — 87. 5. Чаадаев П.Я. Философские письма// Чаадаев П.Я. Сочинения. — М Книга 1989. — С. 50, 55, 88, 95.