Ухов О. С.

У статті переосмислюється проблема бачення естетичного та його генезису в структурі людської реальності. У зв´язку з цим висвітлюються риси онтології естетичного ідеалу як вектору естетичної свідомості у контексті трансцендентальної методології І.Канта. Дж. 8.

Якщо звернути увагу на різноманітність тлумачень естетичних понять, то "естетичне" одне з тих, які важко осягнути повною мірою. Простір його прояву співпадає з простором психофізичного буття особистості, що дає право вважати естетичне разом з етичним та релігійним вихідною мірою антропологічного виміру суспільства. Загадка естетичного полягає у парадоксі, у тому, що воно універсальне, проте - є не чим іншим, як чуттєвою, образною свідомістю. Цей рівень свідомості є фундаментальним, первинним (саме таку свідомість ми звикли розуміти як естетичну), як у історичному, так і у трансцендентально-феноменологічному контексті. З огляду на чуттєвий бік естетичного, для сучасної науки дещо невизначеним залишається питання про статус естетичного ідеалу або досконалості у контексті зазначеного вище феномену. Чи може естетичний ідеал або досконалість стати утворюючим елементом естетичної норми там, де принципово відсутня необхідність підпорядкування загальним настановам та нормативним вимогам? Деякі сучасні автори припускають таку можливість за для обґрунтування суб´єктивної свободи. Наприклад,

О.Оганов у своїй статті "Повернення до естетичного." зауважує, що "в естетичних судженнях відсутня необхідність підпорядкування нормативним вимогам, загальним настановам. Не випадково самі норми тут змінюються. Звідси виключно високий ступінь свободи" [1. с.71]. Але, якщо естетичні норми змінюються, то чому ідеал, який може утворювати їх розуміється нами як такий, тобто - незмінний? Чи заважає незмінність ідеалу існуванню свободи трансцендентального суб´єкту? Напевне ідеал та досконалість як трансцендентні феномени можуть мати дещо іншу характеристику, ніж ми собі досі уявляли. Ця характеристика могла б примирити свободу суб´єкта естетичних відношень та наявність незмінності норм ідеалу та досконалості. З´ясування статусу останніх у метафізичній площині естетичного є також наріжним питанням, процес вирішення якого надасть нам можливість осягнути метаморфози культурної свідомості.

Ми вже стаємо свідками того, що в умовах сучасної цивілізації, за тотального впливу засобів масової інформації на формування цінностей та ідеалів, образ досконалості виявляється скоріш лише іміджем досконалості, навіяний гедоністичним стандартом, що значно (якщо не корінним чином) змінює всю систему естетичних спрямувань та утворює нову художню

практику. Складаються параметри іншого континууму зв´язків та відношень, де організуються нові форми доцільності як образи досконалості. Так, наприклад, крик або різкі дисонанси набувають якості музики, хаос кольорових плям - якості живопису та ін., і не у скептичному, не в іронічному, а у прямому їх сенсі та значенні. У такому світі дуже легко загубитися людині, яка шукає у бутті незмінне та вічне.

Наша задача полягає у тому, щоб осягнути феномен естетичного, його генезис у зв´язку з визначенням меж естетичного ідеалу та досконалості. Доцільним на наш погляд буде звернення до трансцендентальної методології І. Канта, де існують усі засоби для переосмислення метафізичних проблем. Щодо царини естетики, то і до сьогодні справедливим є вислів про те, що тут можна бути за Канта, можна бути проти Канта, але неможливо бути без Канта.

Проблемою естетичного та ідеалу у контексті саме філософії Канта опікувалась чимала кількість сучасних дослідників, і це невипадково, бо естетика І. Канта приваблива своєю органічністю. Тут ми знаходимо переконливе визначення універсального, інваріантного критерію естетичного. Але ледве ми зустрінемо авторів, які б вважали доконаним вирішення питання щодо визначення ідеалу у зазначеній концепції. Це вірно, тому що ідеал, як трансцендентна реальність не підлягає чітким дефініціям. Проте процес визначення топології ідеалу у контексті естетичного є цілком реальним. У цьому нас переконують такі дослідники, як В. Іванов "Практика і естетична свідомість", А. Канарський "Діалектика естетичного процесу", В.Петров-Стромський "Естетика норми, естетика ідеалу, естетика віртуальності", О.Оганов "Повернення до естетичного.". Найближчим до нашої тематики є сучасний дослідник М. Сараф. У своїй статті "Кант про форму доцільності та генезис естетичного", спираючись на трансцендентальну методологію, він підкреслює, що "естетичне не має відношення а ні до предмету, а ні до поняття про нього, проте тільки пов´язане із внутрішньою гармонією рефлексуючих здібностей суб´єкта" [2. с.33]. Естетичне тут виступає як суто дискурсивна реальність, з цим можна погодитись, проте статус ідеалу у трансцендентальному просторі естетичного, як його розумів Кант тут елімінується. Інший дослідник

Н. Кормін допускає те, що в структурі кантівської філософії існує і естетична онтологія природи. Тобто розуміння Кантом естетичного ідеалу та естетичного взагалі "пронизане інтуїціями буття та інтенціями світової краси" [3. с.35]. Це не вносить чіткого розуміння до проблеми топології ідеалу, адже не зовсім ясно, яким чином естетичне ділять між собою трансцендентальний суб´єкт та об´єктивна реальність, природа та свобода.

Але, як би там не було, все ж таки поняття природи та свободи, які здавалося б не сходяться у кантівській філософії поєднуються у здатності судження про смак. Поняття природи містять у собі підґрунтя апріорного теоретичного знання та покояться на законодавстві розсудку, поняття свободи - апріорне підґрунтя для усіх чуттєво не обумовлених практичних настанов, що покояться на законодавстві розуму. Між розсудком та розумом Кант розміщує здатність судження, яку він називає здатністю мислити особливе як підпорядковане загальному. Почуття задоволення Кант розміщує між здатністю пізнавати та здатністю бажання. Якщо нам дано загальне, то воно вказує умови підведення під нього особливого та виступає як визначальна здатність; якщо ж потрібно відшукати загальне для даного особливого, воно стає рефлективною здатністю. У першому випадку всезагальне має основу у розсудку, у другому випадку досвід упорядковується так, наче розсудок надав для нього загальний закон. Тобто окреслюється синтетичний апріорний принцип за яким природа співвідноситься з нашою здатністю судження.

У зв´язку з цим важко погодитись з тими дослідниками, які вважають, що у Канта немає філософської системи. На наш погляд тут все має свою єдність та сенс завдяки активності діючого суб´єкту. Початком, що організує цю активність є форми самої активності. Рух цих форм, а також їх несумісність і у той самий час здатність складатися єдиною фігурою дозволяє людині орієнтуватися у світі, мати надійний та всезагальний критерій судження про нього. Проте, для цього потрібне розуміння справжньої універсальності людської діяльності, яка онтологізує себе у чистих беззмістовних формах. На наш погляд конфігуративною моделлю таких форм виступає досконалість та естетичний ідеал, які і утворюють простір естетичної свідомості, а отже - і естетичної діяльності. Умовну беззмістовність естетичний ідеал має тому, що він не є місцем сходження трансценденції та дійсності, а являє собою вектор між трансцендентним як таким та трансцендентним, яке не спроможне стати ідеалом. Естетичний ідеал - це струна, яка своєю вібрацією породжує змістовність естетичної свідомості, естетичної діяльності.

До сказаного вище треба додати, що сам Кант розумів ідеал як такий, що має нормативний характер, стаючи нормою і зразком для наслідування: "Як ідея дає правила, а ідеал слугує у такому разі праобразом для повного визначення своїх копій, і в нас немає іншого мірила для наших учинків, окрім поведінки цієї божественної людини в нас, з якою ми порівнюємо себе і завдяки цьому виправляємося, ніколи, однак, не маючи змоги зрівнятися з нею"[4. с.502]. Неможливість зрівнятися з ідеалом визначається тим, що універсальні форми, які утворюють ідеал беззмістовні. І не у тому розумінні, що в них можна вкладати будь-який сенс. Зовсім ні, у Канта він зовсім не будь-який, а тільки людський, тобто здатність до самопізнання та додержання своєї гідності - моральності. Зробити це можна не інакше як у заданих формах діяльності, які Кант покладає апріорними, позадосвідними і саме тому універсальними.

Естетичний ідеал даний нам a priori і не може бути змістовно визначеним. Діючий суб´єкт пізнання здатен виокремлювати його та підпорядковуватися його організуючому принципу. Саме таким чином досягається гармонія людини зі світом, з природою та з самим собою. При цьому не втрачається свобода суб´єкту естетичних відношень. Тому для естетики Канта питання про пріоритет суспільного або природного втрачає свій сенс.

Як бачимо, естетичне у Канта є необхідним компонентом пізнавальної діяльності, хоч само воно позбавлене будь-якого пізнавального змісту і, як наслідок, є тільки чистою формою універсальної здатності людини до пізнання, яка супроводжується задоволенням від однієї лише констатації суб´єктом цієї здатності. Тому естетичне - це суто суб´єктивна, формальна доцільність, що відокремлена від об´єктивно-логічної і не пов´язана з уявленням про мету, з призначенням предмету, його детермінованістю. Але яким чином в естетичному співіснують ідеал прекрасного, досконалого та добра? Ми знаємо, що ідеал у Канта мислиться і як етичний, а в етиці невідповідність вчинків нормативній визначеності поведінки нерідко призводить до драматичних наслідків для індивіда або групи. Нічого подібного у світі естетичного неможливо, хоча естетичне грає важливу роль "у моральній регуляції людського життя"[5. с.428]. Тож, як можлива свобода трансцендентального суб´єкту, беручи до уваги те, що ідеал ділять між собою естетичне та етичне?

Поняття прекрасного, досконалого та добра у Канта не тільки розведені, але й протиставлені за принципово різним відношенням до мети та доцільності. Контрпозиції виникають як логічні наслідки апріорізму, але саме вони дозволяють більш об´ємно виявити значення форми в естетичному об´єкті або - значення форми в естетичній діяльності та в естетичній свідомості.Форма виявляє себе лише у діяльності суб´єкта, вона апріорна. До того ж форма, як ми вже наголошували, немає відношення до чуттєвості, а виступає як чиста рефлективна здатність самого суб´єкту. Але форма не характеризується як закон, не має всезагального характеру. Навпаки, якщо уявлення діє за визначеним законом, то його результат (оскільки закон дається розсудком) визначається поняттям і не може бути атрибутом прекрасного. Суб´єктивна відповідність уявлення розсудку сумісна тільки зі своєрідністю закономірності розсудку, яку Кант і називає доцільністю без цілі і у якій він бачить підґрунтя естетичного судження смаку.

В основі судження смаку не може лежати ані суб´єктивна мета, що визначається цікавістю до предмета задоволення, ані об´єктивна мета, що визначається поняттям про властивості предмета і є його причиною; а лише взаємне відношення здібностей уявлення, оскільки вони визначаються уявою. Тому тільки суб´єктивна доцільність в уявленні про предмет або одна лише форма доцільності складає визначальну базу, судження смаку. А об´єктивна доцільність пізнається тільки через поняття, якщо вона має внутрішній характер, якщо поняття виступає підґрунтям можливості предмета, то мислиться як ідеал і досконалість. Такий ідеал містить у собі якісний аспект (відповідність багатоманітного у предметі даному поняттю) та кількісний (повнота речі у відповідності з тим, що вона повинна бути).

Щодо етичного ідеалу, то у Канта він, на відміну від естетичного, має відношення до здатності бажання та містить у собі чисте практичне задоволення. Таке задоволення визначається не тільки уявленням про предмет, але й зв´язком суб´єкта з існуванням предмета, що уявляється. Етичний ідеал пов´язаний із загальною для усіх істот цінністю. Це зовсім інший аспект у співвідношенні уявлень з відчуттям задоволення та незадоволення, ніж тоді, коли ми маємо справу з ідеалом краси та досконалістю. Таким чином ми можемо казати про те, що у Канта чітко окреслені ціннісні, конструктивні та формальні аспекти доцільності.

Об´єктивну доцільність Кант пов´язує з досконалістю і, як наслідок з поняттям, у той час як естетична здатність рефлексує тільки суб´єктивну доцільність. Але ми знаємо, що Кант виокремлює два види краси - вільну та випадкову. Він припускає, що випадкова краса допускає досконалість предмету відповідно цьому поняттю. Водночас Кант наполягає, що "Прекрасне те, що усім подобається без поняття, бо головним у судженні смаку є не поняття, а внутрішнє відчуття гармонії у грі душевних сил, що має загальний характер"[6. с.221-222]. Пізніше Шиллєр поширить таке розуміння краси на мистецтво: "В істинно прекрасному творі мистецтва все повинно залежати від форми, і нічого - від змісту, тому що тільки форма діє на всю людину в цілому, зміст же - лише на окремі сили"[7. с.265-266]. Таке розуміння краси започатковує Кант, підхоплює Шиллєр, Шеллінг, Гердер, Гегель, аж до Ґайдеггера та Гадамера, де краса, виступає чуттєвим образом естетичного ідеалу та істини. Естетичний ідеал, щоб залишатися таким повинен бути беззмістовним, а отже - невизначеною трансцендентнотрансцендентальною реальністю. Так для нас може відкриватися можливість, навіть необхідність співвідношення краси та ідеалу або досконалості. Таке співвідношення найбільш конструктивно зображене у судженнях про ідею норми та про ідеал краси, де Кант приходить до висновку про можливість поєднання форми доцільності з досконалістю та ідеалом, про те, що має мету існування у самому собі. Зрозуміло, що у такому випадку мова може йти тільки про людину, тобто трансцендентальну реальність. Можна припустити, що форми діяльності суб´єкту стають змістом його свідомості, а зміст духовного розвитку особистості стає і його формами. Так характер та тип культури, як спосіб відтворення людини та спосіб її самопізнання визначається опануванням та засвоєнням цих форм.

По мірі того, як особистість усвідомлювала себе, всезагальною та універсальною метою, форми її діяльності, проходячи історичні етапи, усвідомлювались у якості самостійного предмету діяльності, у якості самостійних цінностей. Зазначені цінності стали розумітися як такі, що не відносяться до зовнішніх речей та інтересів.

Таким чином ми можемо говорити про те, що з одного боку маємо естетичний ідеал, досконалість як надані нам a priori, з іншого боку опановуємо їх завдяки кристалізації у свідомості формами доцільності. Тобто ідеал фіксуємо як такий бездоказово, тому що не в змозі об´єктивно наділити його змістом. Проте формами доцільності визначається діяльна, пізнавальна та емоційна орієнтація особистості без будь-якого уявлення про зовнішню ціль, тобто без утилітарної зацікавленості, без відношення до користі або приємності, а лише як впізнання через них власної людської гідності та можливості завдяки цьому усвідомлювати та формувати себе як людину. Особистість одночасно може відчувати у собі незмінне, вічне і реалізувати себе як вільний суб´єкт естетичної діяльності. Таким чином співіснують естетичні норми та свобода естетичної діяльності, яка втілюється у художній практиці. З огляду на таке бачення трансцендентального виміру естетичної свідомості особистості, виникає картина мерехтіння, яка охоплюється чисто внутрішнім поглядом та оцінюється як гармонія з ідеалом та досконалістю або як дисгармонія з ними. Саме тому ми дещо парадоксально можемо естетичний ідеал вважати вектором, що постійно вказує на можливість його існування як тільки трансцендентної реальності (відчуття гармонії) і водночас - на ідеал як трансцендентне, що не може бути ідеалом у повному розумінні (дисгармонія). Відтак в естетичній свідомості важливим стає момент власного самоспоглядання, яке розвинене диференційованою доцільною діяльністю. У такому самоспогляданні естетичний ідеал виступає одночасно і як об´єктивна, і як суто суб´єктивна реальність.

Можна припустити, що суб´єктивне естетичне судження у Канта має характер всезагального, але тільки не за апріорним принципом, а завдяки універсальності людської діяльності (у тому числі і суб´єктивний її бік), яка однак, завжди обмежена природними та соціально-культурними умовами, звідки витікає відносність естетичної норми, естетичного ідеалу. Це знову ставить під сумнів незмінний статус ідеалу. Проте на базі такого припущення можна дещо ширше розгорнути розуміння ідеалу як естетичної категорії.

Онтологічну передумову ідеалу складає його функціональний зміст, тобто відповідність форми предмету його функції або, точніше, його місцю у заданому континуумі відношень.

Треба зауважити, що ми не розуміємо ідеал як системну ознаку, яка ніяким чином не відноситься до потреби або до зовнішньої мети. Проте вона відноситься до придатності і у цьому сенсі цілком відповідає кантівському поділу ідеалу та досконалості на кількісний та якісний аспекти.

Оскільки інтуїція та свідомість особистості може виходити за межі людської діяльності, то умовний зміст ідеалу розриває з предметністю та стає формально організуючим образом мети, дії та результату. Такий образ може бути співвіднесений і з суб´єктом, яким він себе відчуває та мислить, і з загальною картиною світу та баченням особистості у ньому самої себе та свого місця. У такому разі естетичний ідеал не може бути притаманним потворному, тому що пошкоджується зазначений нами образ та не збігається зміст мети та доцільності. У Канта таке положення окреслене як формальна невідповідність уявлення та розсудку, що виявляє себе у почутті незадоволення. Така невідповідність може призвести до негативного естетичного судження та естетичного досвіду, що доволі успішно, на наш погляд, нейтралізується художньою практикою у мистецтві, яке бере за мету зображення діючим суб´єктом абсолютної краси та довершеності і тим самим моделює ідеальне світорозуміння. "Мистецтво - прообраз ідеальної онтології, де телеологічна структура свідомості дійсно укорінена. Там, де не доведено існування діючого творця, телеологічна структура проходить під знаком «квазі»"[8. с.48 - 49].

У мистецтві форма доцільності, що береться окремо від практичної мети, яка історично їй передує не стає безпредметним формально-суб´єктивним свавіллям. Вона набуває предметності форми досконалості та ідеалу, або, якщо бути точнішими, предметності форми образу досконалості та ідеалу, яким тепер як метою визначається діяльність.

У даному контексті естетичний ідеал, як естетична категорія, може розумітися і як такий, що виражає ступінь організації штучного або природного об´єкту. Ідеал у такому разі може бути оцінений або сприйнятий особистістю на базі вже існуючого досвіду або знання як оптимальний, як найкращий вибір у даному класі об´єктів. Умовно відмовившись від апріорізму та звертаючись до особистісного досвіду можна подолати протиріччя, яке не дозволяло Канту говорити про об´єктивну доцільність, тобто про форму ідеалу без поняття про те, що саме узгоджується. До речі, таке протиріччя не давало можливості поєднати красу та ідеал.

Звичайно, складні питання про конкретні механізми формування та функціонування гносеологічного образу форми ідеалу та досконалості їх у конкретно-чуттєву предметну діяльність, яка стає суто естетичною залишаються. Проте і естетичний ідеал залишається таким, яким він наданий суб´єкту естетичної діяльності завдяки принциповій остаточній невирішеності вищезазначених питань. Таке розуміння проблеми дає можливість говорити про те, що естетичний ідеал є вектором реалізації естетичної свідомості особистості, залишаючись у стані одвічної невизначеності у поняттях як трансцендентна реальність.

Як вже нами зазначалося, на сучасному етапі існування культури виникає новий образ ідеалу, як формальна настанова для діючого суб´єкту. Якщо, наприклад, процес порівняння уявлень про ідеальну людину у грецькій класиці, у християнстві та гуманізмі не викликає особливих проблем, то вже у XIX, XX і тим більш у XXI столітті зміна образів ідеалу помітніше, тому що трапляється ледве не з кожним поколінням та ледве не у всіх регіонах планети. Не зайвим буде припущення про те, що саме у світі таких обставин дуже важко схопити мить зміни. З одного боку заважає інерція бачення, з іншого - світ, що нас оточує несе з собою гегемонію вражень, які аж занадто швидко змінюються. Це у свою чергу створює особливо сприятливі умови для фальсифікації образу ідеалу та досконалості. Але так чи інакше, така фальсифікована форма ідеалу, що являє себе у якості іміджу все ж таки спроможна реально організовувати собою та навколо себе соціально-культурний простір та орієнтувати особистість у навколишньому культурному середовищі. Тому спостерігання та аналізи процесів самоорганізації естетичної свідомості особистості та форми цілепокладання складають і будуть складати одну з головних частин естетичної науки.

Мова йде також і про форми доцільності, які не є пасивним відбиттям накопичених однотипних утилітарних дій. Вони навернені не у бік об´єкту, не до зовнішньої діяльності, а слугують матрицею самоактуалізації особистості через вільну гру уяви. Але і тут виникає питання про те, наскільки вільною є сама уява. Такі форми доцільності, як ми вже зазначали, втілюються в образи форм ідеалу та досконалості тільки у контексті культури. Культура надає їм емоційного та предметного змісту. У свою чергу, ці вже сформовані образи вказують загальний напрямок, загальний відтінок культурної парадигми певної доби. Тому здатність естетичного судження може бути не тільки результатом культури, але й однією з її рушійних сил. З іншого боку, будучи судженням про культуру, вона у якості критики виходить за її межі і стає базовою частиною філософського дискурсу.

Висновки. Виходячи із вищесказаного треба зазначити, що естетичний ідеал та досконалість є базовими формами існування естетичного. Вони утворюють можливість свободи суб´єкту естетичних відношень у межах культурного буття особистості. У той же час, саме характеристика естетичного ідеалу як вектору, про який ми вже неодноразово говорили, може поєднувати нормативність естетичних суджень зі свободою трансцендентального суб´єкту.Також важливим є те, що суб´єкт вправі вважати своє естетичне судження як всезагальне. І хоча естетична всезагальність має лише суб´єктивне значення, все ж таки само естетичне слід розуміти, виходячи із того явища, яке Мамардашвілі називав сучасним перевідкриттям трансценденталізму у вигляді "антропного принципу". У царині естетики це означає, що якщо ми побудували таку онтологію світу, яка елімінує естетичні утворення, що виведяться від активності споглядаючої особистості, то самі онтологічні імплікації були хибні, а ідеал та досконалість не причетні ані до людини, ані до всесвіту.

Література

Оганов А.А. Возвращение к эстетическому .(потребность переосмысления) / А.А. Оганов // Вопросы философии. - 2003. - №2. - С.66 - 76.

Сараф М. Я. Учение Канта о форме целесообразности и генезис эстетического / М.Я.Сараф // Эстетика Иммануила Канта и современность: Сб. науч. статей / Под ред. А.М. Огина - М.: Знание, - С. 29-35.

Кормин Н.О. Онтология эстетического / Н.О. Кормин. - М. : Наука, - 260с.

Кант И. Соч. В 6 т. - М. : Политиздат, 1963. - Т.3. - 799с.

Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т.2 / Д. Лукач. - М. : Прогресс, 1986. - 312с.

Кант И. Соч. В 6 т. - М., 1966. - Т.5. - 564с.

Шиллер Ф. Статьи по эстетике./ Ф.Шиллер. - М. : Политиздат, 1965. - 204с.

Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура / К.М. Долгов. - М. : Прогресс, 1990. - 534с