Полулях Ю.Ю.

В статті аналізуються феноменологічні умови даності знаків у досвіді. Розглядається актуальність онтології знаку. Формулюються особливості семіотичної конкретизації інтенціонального предмету Дж.17.

Говорячи про семіотику, ми відразу починаємо говорити про знак. Рідше - про значення. Частіше - про комунікацію. За дужками завжди залишається питання, а що ж таке це за суще - знак? Правда, це бачиться виправданим. Якщо семіотик або дослідник, що озброївся семіотичним інструментарієм, буде починати свій аналіз із визначення знаку, то той регіон буття, що він збирався досліджувати, відійде на задній план і майже все своє дослідження він буде розбиратися в тому, що ж ховається за цим словом «знак». Тому правомірно, що поняття й характеристики знаку приймаються з тієї традиції, що найбільш зручна для аналізу. І тоді ми маємо й логічне визначення знаку, й лінгвістичне, й психологічне, й гносеологічне, й структурне, й антропологічне, й естетичне, й мистецтвознавче, й соціологічне, й культурологічне. Всі ці підходи, суттєво говорячи про різні явища, формально говорять про семіотичне, тому що використовують поняття знаку з певною знаковою характеристикою. Але щораз семіотичне в них є абстрактне семіотичне (хоча в рамках дослідження це «семіотичне» є «семіотичне як таке»), а філософськи семіотичне, змістовне, не експліковано, не піддається тематизації. «Знак» як конкретна категорія, що увібрала в себе безліч одиничних моментів конкретності, розкиданих по регіонах свідомості й досвіду, вказує на певний специфічний момент у предметності сущого, специфічний момент, що є присутнім у всіх способах обігу із цим сущим як зі знаком і спогляданням цього сущого як знаку. Предметний шар знаковості, що становить основу буття знаку, нам не даний, коли даний знак і навколишній йому семіозис, але одним з головних завдань філософії і є дослідження того, що нам не дане, що сховано, що є умовою нашого досвіду й життєсвіту.

Можна вказати на наступні актуальні аспекти в питанні дослідження буття знаку. Перший - теоретичний, пов’язаний з поширенням використання семіотичного аналізу у вітчизняній науці. Дослідники знакових феноменів тієї або іншої проблемної області еклектично використовують різноманіття теорій та концептів знаковості, відштовхуючись від несистемної організації семіотичних понять. До уваги береться декілька категорій, зміст яких визначається у відношенні до проблематики дослідження, поза змістом, що має функціонувати в системі цих категорій у зв’язку з іншими семіотичними пластами смислу.

В рамках соціокультурних досліджень ми стикаємося з визначенням знаків як елементів сигніфікативно-комунікативних структур (семіосфери [1; 2], метатексту [4], інтертекстуальності [5; 7], синтаксної структури [6],

соцієтальних кодів [12], макрокоду [14]). Культура постає як породження текстів або кодів, тобто певним чином як модельна операція синтагматичного утворення смислу. Знак цілком розуміється як означник, як знаконосій - матеріальний елемент означування ідеї, цінності, смислу тощо. Знаковість не виступає як онтологічна проблема - вона постає як проблема культури. Але ця проблема формулюється як вирішена: культурними засадами буття знаку є текст або код, тобто, в цілому - повідомлення, трансляція значення. Текст - організація інформації, код - так само організація інформації. Для знаків в даному концепті навіть не є суттєвою їхня семантичність, вона скоріше пов’язана з текстом або кодом, тоді як для знаків фундуючою структурою є синтаксичність: системна організація серій знаків у значущу систему як формальне сполучення знакових елементів. Знак є знаком лише в системі знаків - така нетематизована онтологія знаку використовується в цьому розумінні семіотичної проблематики.

Найбільш послідовно цю ідею у вітчизняній філософії найбільш системно та послідовно розробила Ю.М. Коротченко. Вона окреслює світ культури як «світ смислів, визначень, описів, характеристик, інтерпретацій, метафор, образів, інтуїцій, переживань і т.п. - аксіологічних за своєю суттю; цей світ протиставлено світу речей, предметів, тіл, подій, дій, взаємодій, рухів, зв´язків, диференційованому за допомогою тіл, їх властивостей, зв´язків, взаємодій і т.д., - тобто, світу денотатів. Знак отримує визначення як деякий об´єкт, який спочатку знаком не є, а тільки стає ним» [6, с.9]. Потенційний бік об’єкта стати знаком визначається його включенням до структури синтаксу, який є «елементом матеріального світу, той, що може стати замінником іншого предмета» [6, с.4]. Семантичний світ культури «задано знаковими цінностями, які народжуються в синтаксній структурі її текстів. Знакові цінності, детерміновані синтаксною структурою, утворюють семантичний рівень знакової системи, елементами якого є семанти. Семанти розподіляються на ті, що мають денотати і смисли (денотанти) та на ті, що мають тільки смисли (аденотанти). Семантичну реальність культури утворено аденотантними семантами» [6, с.9-10]. Тоді знак буде виступати саме як «результат приписування синтаксам смислів і/або денотатів; смислом є ті властивості, які приписуються синтаксу за допомогою семіотичної здатності; денотатом є предмет, що почуттєво сприймається, той, що представляється знаком» [6, с.4]. В свою чергу, семіотична здатність є «здатністю до приписування одним предметам властивостей інших та оперування об’ єктами приписування як замінниками цих інших предметів, тобто як такими, що дійсно мають ці властивості» [там само]. Звідси й формулюються дві основні форми здійснення семіозису - тексти (кодування) й їх інтерпретації [6, с.10].

Треба відмітити, що синтаксна модель знакових структур допомагає краще розуміти особливості виникнення та функціонування текстів культури, розуміти буття текстів. Але питання про буття знаків не є вирішеним. Якщо знак є можливим лише завдяки єднанню синтаксу із культурним світом за допомогою семіотичної здатності, а семіотична здатність існує на основі предметного варіювання властивостями, тобто синтаксу, то не є зрозумілим, як саме виникає синтакс, якщо через семіотичну здатність йому має передувати світ культури, який певним чином існує на основі синтаксу. Інакше кажучи, саме текстуальність (кодування) робить знак знаком, але текст можливий лише як сукупність знаків. До того ж, не визначена роль інтерпретації. Не зрозуміло, є вона синтаксною стратегією або текстуальною стратегії. Якщо Л.Д. Архипова читко визначає поняття інтерпретації як тексту («Інтерпретація являє собою побудову певного текстового простору, який представляє Інше (чуже) для осмислювання і виступає як додаткова ланка, мета-подія, що є одним із етапів побудови смислу й супроводжує спілкування. Отже інтерпретація вимагає побудови мета-тексту, який дає можливість утримувати паузу, необхідну для начерків смислу» [1, с.9]) й включає її до структур семіосфери, то Ю.М. Коротченко інтерпретацію пов’язує з суб’єктивністю адресатів текстів, що створюють при сприйнятті текстів нові значення цих текстів. Тоді тут йде мова про сприйняття цих текстів як синтаксів, що потребують відтворення себе як текстів. Чи не є таким чином інтерпретація більш змістовним та визначним елементом семіозису, ніж синтакс, бо текстуальність та синтакс певним чином обидва пов’язані з нею? Але інтерпретація можлива лише при існуванні систем інтерпретативних знакових мереж як структур герменевтичних колів семіосфери (на що саме вказує Л.Д. Архипова [1, с.9-10]), тобто перед нами знову визначення знаку як елементу системи знаків. Питання ж проте, звідки береться можливість системи знаків, якщо не розкрита можливість знаку, відходить на другий план, бо для оперування системами знаків потрібні лише знання їх основних способів кодування (як це називає Ю.В. Романенко - «аттрактори соціальних метапрограм» [12, с.6]). Але вже феномен інтерпретації вказує на обмеженість синтактичного погляду на сутність знаків. Код знакової системи, наприклад, код реклами, може сприйматися як текст однаково, але інтерпретативні судження щодо нього можуть бути різними, навіть такими, що протистоять одне одному. Для буття знаків та систем знаків важливими є всі елементи семіозису - й синтактичність, й семантичність, й прагматичність.

2.2. Для мистецтвознавчих та естетичних досліджень проблемною областю слід визнати скоріше не комунікативне, а референціальне розуміння знаку. С.В. Шип, наприклад, аналізуючи знакову функцію музичного мовлення визначає змістовність семіотичних категорій через парадигму лінгвосеміотичного підходу, але не бере до уваги логічні й інтертекстуальні парадигми, що, наприклад, певним чином протистоять психологічній інтерпретації розуміння сутності знаків, якої дотримується дослідник: «Знак розуміється як матеріальний предмет (явище, дія), що служить ідеальним представником іншого предмета. Суттю знака є когнітивно-психічний феномен установленого відношення» [15, с.17]. Звідси референція знаків стає дифузною й вони отримують безліч значень, бо скільки психік, то стільки й значень, або, як формулює сам автор: «кожний знак характеризується багатозначністю, яка більш-менш обмежена колективною практикою його застосування. Для кожного індивіда знак виступає в двох функціях і смислах: індивідуальному ("знак для мене") та комунальному ("знак для інших"). Ці функції знака взаємодіють у різних ситуаціях і утворюють безліч варіацій його значення» [15, с.17]. Вірніше було б говорити про варіації функцій знаку, а не його значення, бо значення знаку референціально встановлюється як певний елемент самої знакової ситуації. Якщо ми не розуміємо значення знаку, то й як знак цей феномен нам не даний. Це певний феномен, річ, об’єкт, суще, але не знак. Якщо ми встановлюємо значення для невідомого нам знаку, то ми встановлюємо його з нашого досвіду знакових ситуацій, які включені у більш великі знакові системи, на основі яких ми й маємо справу зі знаками. Розрізняти індивідуальне та комунальне в знаку неможливо - «знак для мене» в підсумку буде визначений «знаками для всіх», тими знаковими наборами, що діють у парадигматиці знакових систем культури. Психічна референція не виводить нас до розуміння сутності знаків, бо вона не є останньою межею, за якою вже не має ґрунтовних семіотичних механізмів.

Якщо ми беремо до уваги, що референцією музичного знаку є інтонація (ритмоінтонація) ([8, с.10; 13, с.246-249; 15, с.20;], то цілком вірно, що для музичних творів ця інтонація буде семіотизуватися в сферу художньої символіки, але, як показує Н.В. Назаренко, референціальність музичного знаку для художнього твору та буденної свідомості буде різною: «для буденно-музичної свідомості, яка перебуває в просторі гранично насиченого звукового середовища, існує саме „музичне поле”, а не музичний твір. Постійно перебуваючи в цьому полі, вона рефлекторно навчається сприймати й транслювати певні музичні коди - масові звукообразні кліше, на які перетворились музичні відкриття минулого, що втратили свій контекст і стали технічним прийомом. Звідси, буденно-музична свідомість функціонує не на рівні твору, а на рівні тексту. Але, маючи в основі семантичні одиниці інтонації, вказана свідомість з необхідністю є континуальною, хоча ця континуальність іншого типу, вона не досягає рівня художнього узагальнення, а постає як спонтанний чуттєвий потік» [8, с.10]. Ця різнорідність референцій музичних знаків визначена не значеннями знаків, а їх функціонуванням у різнорідних семіотичних середовищах. В цілому проблема референціальності для знаків має розглядатися також в комплексному визначенні семіозису. Наприклад, для естетичного семіозису в референціальній структурі знаків важливою буде атенціональність їх знакового об’ єкту (естетичної інформації), але атенціональність буде визначати й їх синтактику (надмірну складність репрезентаменів), й прагматику (естетичну цінність інтерпретантів) [9, с.194-205].

Другий актуальний аспект - методологічний. Це проблема виведення загальних підстав теорії знаку, що може бути загальною для логіки, гносеології, психології тощо, дозволяючи просвічуватися єдності цих дисциплін і збагачуючи їх за рахунок змістовних моментів всіх сторін знаку. Це не спроба довести, що семіотика може служити методологічною базою для міждисциплінарних досліджень, це констатація факту, що знаковість дійсно є найбільш загальне для гуманітарної сфери знання. Знак як методологічне поняття найкраще сприяє синтезу наукових практик, але знову ж - якщо знак узятий у розмірності й конкретності всієї його змістовності.

Необхідність в проясненні методологічної функції знакової теорії була виявлена ще Г.П. Щедровицьким, який запропонував специфічний інструментарій для дослідження семіотичних систем в їх важливості для всієї системи соціокультурної діяльності [16]. В сучасній науці міждисциплінарна сутність семіотики визначається О.Н. Портновим: «раз ми приймаємо, що знання - неважливо, виражене воно в повсякденній або спеціальній мові, в образах або символах мистецтва, або в певних практичних діях, - організовано за допомогою знаків, то насущним завданням виступає не просто виявлення структури знаків і знакових систем, а ясне розуміння того, як незнак перетворюється в знак. Ця проблематика, методологічна по своїй споконвічній природі, виявляється досить цінною в тих галузях науки, які вивчають генезис і розвиток знакових систем, а також пов´язаних з ними когнітивних операцій. Класичним прикладом тут є генетична епістемологія Ж. Піаже і його школи. У наш час ми бачимо серйозний приріст знання в області еволюції людини. Для нашої проблематики це означає необхідність співвіднесення теоретичних і практичних уявлень про еволюцію знака, отриманих при вивченні розвитку семіотичних засобів в онтогенезі, різних засобів, які використовуються народами, що розташовуються на ранніх стадіях культурного розвитку, знакових процесів при їх дисоціації внаслідок поразок мозку з тими явищами, які ми припускаємо у філогенезі й з певним ступенем упевненості можемо вважати знаковими. Соціологічні й культурологічні дослідження також у значній мірі залежать від визначення границь знака й розуміння ієрархії знакових систем» [10, с.3-4].

Третій актуальний аспект - це актуальність категоріальна, потреба в послідовному й систематичному виведенні понять семіотики як таких, що системно виражають зміст семіотичної проблематики. Наприклад, у семіотиці люблять використовувати поняття інформації, не прибігаючи до її визначення або посилаючись на Шенона, але при цьому зв´язок між «знаком», «інформацією», «значенням», «змістом», «смислом» тощо не виводиться або постулюється як самоочевидний, хоча це тільки плутає справу, тому що трактувань поняття інформації занадто багато, і його вже можна ставити в один ряд з поняттями матерії й ідеї як занадто абстрактними й беззмістовними.

Визначення буття знаку - це визначення системи категорій, які розкривають форми та рівні буттєвої організації знакових утворень. Онтологія знаку певним чином повинна розгортатися як послідовне категоріальне розкриття знаку від потенції знаковості до складних поліфонічних знакових систем. Виведення категорій, через які фіксуються модуси знаковості, є виведенням онтологічних зв’язків між різними регіонами знаковості, інакше кажучи - системне уявлення буття знаку.

Зв´язок усіх трьох актуальних аспектів аналітики онтології знаку (теоретичного, методологічного, категоріального) дозволяє сформулювати головну потребу такого роду онтології, а саме: філософія знаку в своєму пограничному випадку є філософія сучасності, філософія сучасного глобального життєсвіту, який потребує виявлення історичних та феноменальних підстав свого буття як буття-у-світі-знаків.

Із чого повиннен починатися розгляд буття знаку? Що повинне виводитися в умоглядний простір, щоб бути прийнятим за межу, за яким про буття знаку вже можна не говорити? Що є те, що уможливлює є знаку? Що за предметний шар буття виводиться у нашу свідомість і дозволяє створювати знаки й використовувати деякі речі як знаки?

Ці запитання виводять нас до феноменології знаку, або до того, як знак нам даний як феномен.

В першому приближенні ми повинні виділити те, без чого знак неможливий як такий - це визнання того, що знак є. Якщо знак є, то ми визнаємо, що вже говоримо про феномен, який не є не-знак. Чим відрізняється феномен знаку від феномену не-знаку? Певною мірою, своєю феноменальністю, тобто даністю людині в різноманітних способах цієї даності.

Опишемо декілька способів проявлення цієї феноменальності. Наприклад, ми бажаємо спекти яблучний пиріг. Для цього нам потрібні яблука (не говорячи про інші інгредієнти, але зараз зосередимо увагу на яблуках). Але нам потрібні саме яблука? Якщо б ми бажали саме яблука, ми б з’ їли яблука, але ми бажаємо пиріг з яблуками. Тобто не самі яблука, а щось в ціх фруктах є для нас важливим, певна якість яблук. Чим є яблуко для цієї якості? Ціле для частини? Мабуть ні, бо частина яблука, наприклад, відрізаний шматок, саме і є частиною, але не існує як якість. Метафоричні й метонімічні аналогії також не дають нам розуміння відношення яблука і його якості. Й нам важлива саме якість яблука, а не лимону, а це означає, що якість ця не є байдужою щодо яблука й щодо нас. Тобто в цій ситуації є яблука, їх якості та даність цих яблук й їх якостей в нашому досвіді. Як елементи нашого досвіду, яблука відсилають нас до структур нашого досвіду, а саме до порядку елементів, що дається нам як феномен «яблучний пиріг». Ми його куштували, або сподіваємося з’їсти, або бачили його, або нам хтось розповідав про нього, або ми знайшли рецепт його приготування. У всіх цих ситуаціях яблука є не лише об’єктивно даними речами, але й речами нашого досвіду, нашого способу єдності зі світом. Ми можемо їсти яблука, вирощувати їх, пекти з них пиріг. Це різні способи дій з яблуками - й певні способи представленості яблук в нашому досвіді. Їх даність в сприйнятті, в уяві, в гастрономічному споживанні, в естетичному переживанні, в математичній абстракції, в етичному відношенні, в гносеологічному акті, в економічній дії - це є різні способи актуалізації даності якостей яблука у нашому досвіді, конституйовані нашою діяльністю. Варіювання способу використання яблука є встановлення варіювання його якостей відносно різноманітних проявів використання цих якостей. Тобто яблука як річ є одне й теж саме яблуко, але яблуко як сукупність якостей є вже не зовсім те ж саме яблуко. Ці якості спрямовують нас в нашому досвіді до певних структур, що пов’язані саме з таким використанням якостей. Отже, цей бік яблука, ця його якість - опосередковане відношення через таку річ як яблуко до предметної функції цієї речі. Це й є знакове відношення. Феноменологічно це можливо охарактеризувати як інтенціональність якостей яблук.

Що це саме за інтенціональність? Як ця інтенціональність відрізняється від іншої інтенціональності? Чи відрізняється ця інтенціональність знакового відношення від інших інтенціональностей?

Розглянемо ще один приклад феноменальності знаку. Світлофор є знаковою системою. Але він є знаковою системою в системі дорожнього руху. Дорожній рух зі знаковою системою світлофору є системою ще більшої системи - сучасної цивілізації. Один-єдиний знак - зелене світло, «дорога вільна» - є елементом великої системи функціональних відношень, що склалися в ній та передували нашому досвіду. Наша свідомість має справу зі встановленими відносинами значень, але в нашому досвіді ці знакові системи продовжують набувати синтетичного характеру. Дорогу можна переходити не лише на зелене світло, але й коли не має автомобілів, хоча горить красне світло. Ми знаємо значення зеленого світла в світлофорі, але ми можемо не відноситися до цього значення по призначенню. Так само напис «Обережно, злий собака» не має означати, що десь рядом злий собака. Отже, в нашому досвіді знаки спрямовують нас не на прямі предметні даності, а саме на інтенціональні предметності: не на значення красного світла «дороги не має», а на відношення цього світла до нашого досвіду щодо дороги; не на існування собаки, а на наш досвід існування собаки. Не речі є значеннями знаків, а даності речей в нашому досвіді. А отже - синтетичний характер цієї даності, тобто інтенціональний акт усвідомлення даності.

Але це ще не все. Коли, наприклад, ми хочемо щось запам’ ятати, але таким чином, щоб це не стало відомо іншим, ми можемо зробити якусь пам’ятку, яка буде значимою лише для нас, наприклад, згорнути аркуш паперу навпіл. Цей аркуш - знак для нас, бо ця якість паперу (згорнутість навпіл) буде значити щось в-першу чергу для мене. Але для іншої людини ця згорнутість аркушу може означати щось інше, наприклад, що людина, яка його згорнула, чимось стурбована. Одна річ створила можливість двох різних інтенціональних актів, спрямувала виникнення значення з різними інтенціональними предметами. Аркуш як знаконосій в цій знаковій ситуацій є знаконосієм для двох різних досвідів - але він є знаконосієм! Третя людина може й не звернути уваги на аркуш, для неї він буде просто згорнутим аркушем, просто річчю.

Тепер звернемося до образів уяви. Людина може нафантазувати собі єдинорога або лицаря в фантастичних обладунках. Як елемент фантазії, єдиноріг або лицар є конструктами нашої свідомості, але, використовуючи їх, можна пов’язати єдинорога з ідеєю краси, а лицаря - з ідеєю справедливості. Як елементи нашої свідомості, в нашій свідомості єдиноріг та лицар будуть знаками краси та справедливості. Й як таки знаки їх можна виразити на картині або у вірші, тобто виразити ще раз через знаки. Таким чином, наш досвід постає як базис конфігурацій знаків, як фундамент їх відношення один до одного та до нас самих в інтенціональній предметності.

Що таке інтенціональний предмет в аспекті, що цікавить нас? Інтенціональний предмет - це об´єкт свідомості, створений у результаті певної спрямованості свідомості на регіон досвіду, у якому суще себе презентувало. Цей об´єкт свідомості як предмет є область, у якій потенційно перебуває можливість різної змістовної характеристики, а як об´єкт - формальна даність сущого. Це не саме суще, суще-у-собі, а суще-для-нас, і, певним чином, навіть сущий-через-нас. Введемо різницю між інтенціональним предметом і інтенціональним об´єктом. Пояснимо інтенціональні об´єкти наступним чином. Подивимося на стілець. Тепер закриємо очи й спробуємо представити цей же стілець. З погляду онтології це зовсім різні типи сущого, а з погляду інтенціональності перед нами той самий об´єкт, більше того, і чуттєвим зором, і процесом уяви ми маємо справу з різними сторонами інтенціонального предмету, тобто різні типи нашого досвіду дають нам один інтенціональний предмет, але з різних сторін його об´єктності. Р. Інгарден, наприклад, займаючись естетикою, запропонував процес предметного варіювання і його об´єктивації з погляду певного регулювання даності сущого називати конкретизацією [3]. Наприклад, літературний твір ми можемо конкретизувати по різному: і як об´єкт художнього переживання, і як об´єкт естетичного оцінювання, і як об´єкт наукового аналізу, і як об´єкт культурної цінності, і як об´єкт економічної вартості тощо. Це різні інтенціональні об´єкти одного інтенціонального предмету. В знаковій ситуації існує певна семіотична конкретизація інтенціонального предмету, що встановлює феноменологічну умову буття знаку.

В усіх прикладах ми можемо побачити, що феноменальність знаку окреслюється через інтенціональність досвіду. Ця інтенціональність пов’язується з використанням речей навколишнього світу, їх убудованості у порядки речей світу як світу людини. Це ще не дає нам підстав визначити особливість феноменальності знаків. Але певним чином ми виявили, що речі світу можуть бути знаками - як по відношенню до якостей самих себе, так й по відношенню до інших речей. Отже, ми можемо припустити, що річ може бути знаком за умов знаходження цієї речі в певному відношенні до досвіду людини.

Як саме річ може бути знаком? Річ є річ, її тотожність собі як речі є засадами її буття як речі. Але як яблуко стає знаком своїх якостей, продовжуючи бути яблуком? Тотожність яблука самого собі як речі не зникає, але певним чином модифікується. Ця модифікація, як було показано, відбувається у нашому досвіді. Знак для нас знак тоді, коли ми його маємо в досвіді. Адже не переживаючи суще як певне суще, а саме як знакове суще, ми не будемо мати справу зі знаком. Досвід нами розуміється як багатошарове інтенціональне утворення, що починається з чуттєвих індивідуальних даних й на основі кінестезій конституюється через антиципації у форми життєвого світу. Інтенціональність стає умовою знака в досвіді при певних обставинах, коли суще досвіду одержує властивості, які інтенціоналізують його таким чином, що воно сприймається як знак або навіть виробляється як знак.

А. П’ятигорський [11] вірно вказує, що знаковість є абстракція чиєїсь властивості бути знаком чого-небудь для кого-небудь і де-небудь. Виникає питання: чиї це властивості бути знаком? А. П’ятигорський ці властивості розглядає як ахронні властивості речі, сущого, які об´єктивно дають використати речі як знаки. Тобто, передумова виникнення певного типу сущого як знаку закладена в самих видах сущого, які можуть використатися як знаки. Використання сущого як знаку є передумовою й основою використання знаку як сущого. Така специфічна онтологічна передумова семіотичної теорії [11, с.30]. Однак, всупереч А. П’ятигорському, вона є онтологічною тільки саме на рівні сущого як речі, як позапокладеного суб´єктові об´єкта, а тому є тільки початковою онтологічною передумовою. Суще, крім того, що воно нам дано, дано нам у досвіді й з погляду певної системи відносин, у яку воно включено. А тому властивості сущого бути знаком є тільки частина онтології знака. Ці властивості - ахронні, тому що є чистими можливостями знаковості, вони не перетворюють речі по помаху чарівної палички в знаки, вони лише вказують на ті умови, реалізація яких у певних ситуаціях дозволить сущому стати знаком. Тому знаковість сама по собі - ахронна. Ахронні властивості, що ведуть до утворення потенції знаковості в речі, стосовно самої знаковості не є умови знака, вони є передумови, через знаковість ведучі до можливості знака.

А. П’ятигорський називає три таких ахронних властивості:

Властивість двоїстості. Кожне суще, щоб бути знаком, повинне бути в кожний узятий момент чимсь одним і чимсь іншим, тобто бути двома різними речами одночасно. Тільки так суще, по П’ятигорському, може бути самим собою. Це не відношення буття й не-буття в сущому, висуваючи цю тезу, П’ятигорський, здається, пропонує бачити в речі рівне й нерівне самому собі суще, бачити в речі феномен, що є явищем себе самого, що сам- себе-дає. Це означає, що крім даності феномена є ще і його не-даність. Властивість двоїстості, таким чином, є властивість двоїстості сущого як феномену, що означає, що річ одночасно є й поки ще не є собою, а може з´явитися і як інша річ, не з’являючись як річ попередня. Щоб бути присутнім одночасно як дві різні речі у властивості двоїстості, ця річ повинна братися у своїй потенції, а не у своїй актуальності, а отже, властивість феноменальної двоїстості сущого виступає як основа потенційності знаковості.

Б) Властивість позиції. Суще, щоб бути знаком, повинне представлятися поза тим місцем, яке воно як річ займає, і поза тими просторовими характеристиками (координати, розміри тощо), які воно одержує як річ. Ця уявленість сущого поза місцем і поза просторовими характеристиками осмислюється П’ятигорським як буття в серії конкретних позицій (положень) речі у відношенні до суб´єкта, що використовує річ. Інакше кажучи, суще як знак виявляється як представлене суб´єктові з того або іншого стану суб´єкта стосовно цього сущого. Іншими словами, перед нами знову річ, розглянута як феномен, тому що феномен сам себе дає як явище, а це явище є явище для когось. Властивість позиції є властивість явища феноменальної двоїстості сущого, котре, таким чином, виступає як границя потенційності знаковості.

Властивість проекції. Суще, щоб бути знаком, повинне включатися в наявну ситуацію його використання, у Тут і Тепер, як факт, що передує цій ситуації, тобто річ як факт повинна передувати ситуації її використання, її наявності до цього моменту в минулому. Суще, зафіксоване в часі, як факт повинне проектуватися в майбутнє, асимілюючись у суб´єктивному уявленні як можливість її майбутнього використання в конкретній ситуації. Феномен уже є не просто феномен для суб´єкта, він є феномен у певної темпоральній розмітці для суб´єкта. На відміну від властивості позиції, коли просторові якості відділяються від речі, у властивості проекції в сущому як потенційності знаковості інтенсифікується якість протенції й редукується якість ретенції, точніше ретенція підкоряється протенції. Схоплювання сущого як знаку, по П’ятигорському, ми робимо через те, що це суще може бути взято нами в нашому уявленні як майбутнє використання цього сущого. Ця майбутність сущого й веде до того, що суще тут і зараз уже не є просто суще, а є суще в тимчасовій перспективі майбутнього, висунутої для цього сущого раніше в минулому. Властивість проекції є властивість явища феноменальної двоїстості сущого в перспективі протенціонування ретенціональності сущого, що, таким чином, виступає як обрій потенційності знаковості.

Суще як потенційність знаковості є такою через ахронні властивості. Двоїстість, позиція й проекція сущого, узяті разом, є явище даності сущого в перспективі протенціонування ретенціональності. Інакше кажучи, знаковість яблука полягає в тому, що ми беремо його як якість яблука, а не саме яблуко, беремо його не як яблуко, а як яблуко відносно наших певних цілей, й ми повинні знати, що ми можемо в той або інший час використати ту або іншу якість яблука для наших цілей. Наша взаємодія з речами утворює ахронну інтенціональність як потенційність знаковості на рівні досвіду. Наш досвід є умовою знаковості на рівні феноменальності речей як ахронної інтенціональної предметності, яка конкретизуються у специфічну знакову даність.

Але окрім ахронної інтенціональності нам треба відзначити ще один тип інтенціональності, щоби виявити, як саме річ з потенційного знаку стає актуальним знаком.

Суще є знак як особливе суще, тобто як особлива конкретизація предметності інтенціональності. Першою фазою цієї конкретизації у досвіді є ахронна інтенціональність, тобто виявлення властивостей сущого, на основі яких є можливим сущого використання як знаку. Наступною фазою семіотичної конкретизації у феноменальності знаку є аппрезентаційна інтенціональність.

Суще, котре з´являється для нас у досвіді, є в першу чергу перцептивне суще, а в другу чергу апперцептивне суще. Через перцепцію й апперцепцію ми маємо справу з даним нам у досвіді сущим, котре потім інтенціонально наповнюється змістом. Це суще, котре в досвіді дається нам як суще, інакше кажучи, значення цього сущого іманентно цьому сущому, тому що в сприйнятті ця річ завжди є саме цією річчю, тобто значення цього сущого невіддільно від цього сущого як саме цього сущого. Попросту говорячи, якщо ми бачимо дим, то ми знаємо, що це дим, що ця темна смуга, що йде від землі до неба, є дим; якщо ми бачимо український прапор, то ми знаємо, що ця двоколірна тканина є українським прапором. Що, у такому випадку, передбачається, якщо в якомусь сущому ахронні властивості є вже не потенційними, а актуальними?

Це в першу чергу припускає, що суще, узяте як феномен досвіду, уже є не суще як річ у цьому досвіді, а є суще саме як не-річ у цьому досвіді. Феноменологічно це значить, що це суще тепер дається в інтенції як інтенціональний обрій не-даного, що, у свою чергу означає, що значення цього сущого тепер йому трансцендентне. Дим тепер не просто дим, а вказівка на вогонь, а прапор не просто прапор, а вказівка на державу Україна. Суще, отримане нами в досвіді, сутнісно дає нам тепер суще, котре в досвіді ми не одержали, однак яке через цю інтенціональну даність тепер входить у наш досвід, характеризуючись уже не просто перцепцією й апперцепцією, але й певним типом інтенціонального буття, що у феноменології зветься аппрезентаційним.

Аппрезентувальне суще, присутнє в безпосередній апперцепції, з´єднується в парі з аппрезентованим сущим виходячи з певного порядку їхнього з´єднання. За допомогою аппрезентації ми інтуїтивно переживаємо щось як таке, що значимим образом виражає щось інше. А. Шюц визначає, що в аппрезентації ми маємо справу зі складними смисловими утвореннями: «кожна аппрезентація несе із собою свої особливі аппрезентуємі горизонти, що відсилають до наступних переживань, які наповнюють і підтверджують, а також до систем добре впорядкованих індикацій, у тому числі новим потенційно здатним бути підтвердженими синтезам і новим неінтуїтивним передбаченням». У взаємозв´язку аппрезентації кожен член пари є всього лише один з об´єктів у межах деякого порядку, що включає в себе й інші об´єкти, що мають відношення до того ж регіону. По А. Шюцу, у будь-який аппрезентативній інтенціональності існують наступні чотири порядки [17, с.468-469]:

Апперцептивний порядок. Це той порядок сущого, до якого належить безпосередньо апперцептуєме суще поза аппрезентацією, якщо воно переживається само по собі, незалежно від усяких аппрезентаційних співвіднесень (фізичний порядок сущого, математичний порядок, повсякденний порядок, політичний порядок, порядок сновидінь тощо);

Б) Аппрезентативний порядок. Це порядок сущого, до якого суще починає належати, коли з´єднується з іншим сущим в аппрезентативну пару, сприймаючись не як саме по собі, а тільки у відсиланні до відмінного від себе сущого (порядок міток, відсилань, вказівок, виносок, індексів, заміток, засобів вираження тощо);

Референціальний порядок. Це порядок сущого, до якого належить в аппрезентації аппрезентоване суще (порядок відносин, денотатів, значень, змістів, змістів, концептів, значимостей, цінностей тощо);

Г) Контекстуально-інтерпретативний порядок. Це порядок, до якого належить аппрезентативне з´єднання, контекст, у якому аппрезентувальне суще з´єднується з аппрезентованим сущим, або, інакше, аппрезентативний та референціальний порядки з´єднуються на основі цілісності цього контексту (порядок міфу, релігії, науки, мови, мистецтва, політики, економіки тощо). Аппрезентативна інтенціональність як фаза семіотичної конкретизації здійснює ахронну інтенціональність в актуальному просторі знаковості.

Суще як умова знаку стає сущим як знаком. Ці дві фази семіотичної конкретизації інтенціонального предмету встановлюють необхідний фундамент виникнення феноменологічних підстав буття знаку. Аппрезентативність не треба розглядати по аналогії з означуванням: аппрезентувальне суще не є означником, а аппрезентоване суще - не є означуваним. В аппрезентації здійснюються усі чотири смислові порядки, тобто аппрезентація це не просто з’єднання сущого з сущим, а з’єднання певних структур даності сущого в досвіді. Ахронність сущого отримує феноменальність в аппрезентативних варіаціях, стає сутнісним феноменом й утворює актуальність знаку.

Подальші фази семіотичної конкретизації інтенціональної предметності роблять ще більш конкретними семіотичні вирази в даності сущого, наприклад, сигніфікативна інтенціональність, що поєднує ахронну та аппрезентативну у безпосередньо дану знакову єдність; символічна інтенціональність, що виводить знакову актуальність у загальні архетипи людського життєсвіту; образна інтенціональність, що встановлює простір оперування локальними цілісностями уявлення; симулятивна інтенціональність, яка продукує єдність взаємовиключних смислових сфер тощо. Ці безпосередньо семіотичні форми даності знаку як конкретного сущого покояться на здійсненні в нашому досвіді ахронної та аппрезентативної інтенціональностей. Саме їх можливо назвати феноменологічними умовами буття знаку й саме вони мають бути враховані в подальшій онтології знаку.

Таким чином, феноменологія знаку виявляє специфічні засади буття знаку у ахронних та аппрезентативних фазах конкретизації інтенціонального предмету.

Література

Архипова Л.Д. Роль інтерпретації в культурі: Автореф. дис. .канд. філософ. наук : 09.00.04 «Філософська антропологія, філософія культури» / Л.Д. Архіпова. - К., 2002. - 16 с.

Зуєв С.П. Сучасний культурний простір та семіотика музичного фестивалю (на матеріалах Харкова): Автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. мистецтв. : 17.00.01 «Теорія та історія культури» / С.П. Зуєв. - Х., 2007. - 16 с.

Ингарден Р. Литературное произведение и его конкретизация / Роман Ингарден // Исследования по эстетике; Перевод с польского А. Ермилова и Б. Федорова. - М.: Издательство Иностранной литературы, 1962. - С. 72-91.

Козакова В.С. Метатекст літератури як соціально-філософський спосіб осягнення буття: Автореф. дис. .канд. філософ. наук : 09.00.03 «Соціальна філософія та філософія історії» / В.С. Козакова. - Донецьк, 2006. - 19 с.

Комісар Л.П. Ідея інтертекстуальності в філософії культури: Автореф. дис. .канд. філософ. наук : 09.00.04 «Філософська антропологія, філософія культури» / Л.П. Комісар. - К., 2008. - 16 с.

Коротченко Ю.М. Моделювання знакових структур (на матеріалі текстів культури): Автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філософ. наук : 09.00.01 «Онтологія, гносеологія, феноменологія» / Ю.М. Коротченко. - Сімферополь, 2003. - 20 с.

Мосенцева Т.С. Симулятивність та інтертекстуальність у просторовій метафориці: Автореф. дис. .канд. філософ. наук : 09.00.04 «Філософська антропологія, філософія культури» / Т.С. Мосенцева. - Х.,

- 20 с.

Назаренко Н.В. Буденно-музична свідомість як предмет філософсько- естетичного аналізу: Автореф. дис. .канд. філософ. наук : 09.00.08 «Естетика» / Н.В. Назаренко. - Луганськ, 2006. - 16 с.

Полулях Ю.Ю. Знак в измерениях семиозиса и эстезиса / Ю.Ю. Полулях // III Овсяниковская международная эстетическая конференция. Методы, понятия и коммуникации в современном эстетическом дискурсе. Москва, МГУ, 21-22.11.2008: Сб. науч. докл. - М., 2008. - С. 189-207.

Портнов А.Н. Знаковая функция как междисциплинарное понятие / А.Н. Портнов // Вестник Ивановского государственного университета. Серия «Гуманитарные науки». «Философия». - 2008. - Вып. 2. - С. 3-22.

Пятигорский А.М. О некоторых теоретических предпосылках семиотики / А.М. Пятигорский // Избранные труды. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - С. 30-32.

Романенко Ю.В. Образи смислоутворюючих чинників в функціонуванні соціальних систем: Автореф. дис. . док. соц. наук : 22.00.01 «Теорія та історія соціології» / Ю.В. Романенко. - К., 2006. - 44 с.

Рябініна О.В. Музична подія як естетичний феномен : дис. . д-ра філос. наук: 09.00.08 / Рябініна Олена Володимирівна. - Х., 2005. - 430 с.

Чантурія А.В. Семіотичні аспекти дослідження соціальної реальності: Автореф. дис. .канд. філософ. наук : 09.00.03 «Соціальна філософія та філософія історії» / А.В. Чантурія. - К., 2002. - 20 с.

Шип С.В. Знакова функція та мовна організація музичного мовлення: Автореф. дис. .док. мистецтв. наук : 17.00.03 «Музичне мистецтво» / С.В. Шип. - Київ, 2002. - 42 с.

Щедровицкий Г.П. К характеристике основных направлений исследования знака в логике, психологии и языкознании / Г. П. Щедровицкий // Избранные труды. - М.: Издательство Школы Культурной Политики, 2002. - С. 515-539.

Шюц А. Символ, реальность и общество / А. Шюц // Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ., под ред. Н.М. Смирновой. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 456-530. - (Серия «Книга света»)