Лустенко А.Ю

Східноукраїнський національний

університет імені Володимира Даля (м. Луганськ)

Стаття присвячена змісту загальнокультурної універсалії «повсякденність» та характеру її розуміння у ціннісно-змістовній перспективі християнського світовідношення. В умовах буття релігійності та, зокрема, християнського універсуму повсякденність обіймає значне місце в системі функціонування феноменологічних складових обізнання світу та відбудування людської присутності. Співвідношення тутешнього та сакрального, дієвість сил сакрального у людських справах, ціннісно-екзистенційна діалектика тутешнього світу стосовно ґрунтування особи у світлі релігійних вимог - всі ці питання фокусуються на проблематиці повсякденності як протяжності пересічного, інобуттєвого відносно сакральності, перебування людини.

Проблема повсякденності як екзістенціалу, що окреслює рівень наявного буття людини, виступала одним зі стійких лейтмотивів у роботах М.Гайдеггера. В той же час аналітика повсякденності як особливої галузі суспільної поведінки та відповідних для неї моделей світогляду міститься в роботах А.Шютца та П.Бергера. Осмислення повсякденності «із середини» християнського світовідношення має довгу історію, яка починається з глибоко буденного Боговтілення та земного життя Христа, із повсякденного змісту та водночас повсякденної поетиці Євангелій. Насправді християнські корені повсякденності пролягають ще глибше та уходять у товщину Старого заповіту. Традиція православної патристики, що ґрунтувалася навколо пастирсько-організаторської діяльності Церкви, просякнута роздумами, порадами, моделями, які прямо належать досвіду буденності християнина. Іншим боком традиції є художня і філософська рефлексія місця та здійснення повсякденного життя у християнському світоставленні. Вишуканий психологізм у висвітленні цього притаманний образу «лицаря віри» у С. К´єркегора («Страх та тремтіння»). Російська література містить немало прикладів зображення пересічної, буденної праведності: О.Пушкін, Ф.Достоєвський, Л.Толстой, М.Лєсков, І.Шмельов.

Релігійність як специфічний світогляд та людський життєвий досвід є за змістом своїм невідривною від проблематики повсякденності. Якщо брати релігію у світлі її принципових конститутивних вимог, що затверджують її як окремий засіб дискурсу, та без яких ми взагалі не маємо підстав говорити про наявність релігійності, то світ її традиції утворюється актуальністю й тиском трьох змістотворичих параметрів: вчення про суще, форм розуміння людської діяльності та системи осмислення й ґрунтування свідомості навколо єдиного духовного ядра, яке встановлює людині дана релігія. Кожен з цих трьох параметрів обов’язкова спирається на два останні, розуміється як єдине можливе закономірне розрішення для них, а вони, у свою чергу, є для нього ніщо інше, як два моменти його інобуття. Релігійний дискурс як такий має конкретно-антропологічний характер. На відміну від інших ланок дискурсу, будь-яка релігія має пояснювати суттєвість людини як особливої істоти у бутті, розкривати походження й призначення людськості з погляду сакрального ракурсу. Будь-яка релігія є антропологією, особливою традицією мислення про людину, але то буде суто конкретне мислення про людину, дану індивідуально, оскільки будь-яка релігійність виконує своє феноменологічне призначення на очах людини, якщо вона вирішує для даної особи загадку її існування у ракурсі її суто індивідуального призначення, долі, талану. Отже, немає релігії без повсякденності. Якщо та чи інша релігія достойна віри з точки зору деякої маси людей, то для них ця релігія дійсна саме в буденному світі. У прагматично націлених давньоєвропейських культах цей зв´язок реалізується з наївною неприкритістю. Ось як пояснює один з епізодів ісландської саги, коли про героя говориться, що він перестав вірити у богів, А.Я. Гуревич: „Связь с божествами осуществлялась посредством жертвоприношений, в ответ на которые боги должны были оказывать помощь и покровительствовать своим поклонникам, верным людям. Слово tm значило, собственно, не «вера», а «верность»... Godlausir menn, упоминаемые в древнеисландских памятниках, - это не «неверующие в богов», «скептики» или «атеисты», а люди, по тем или иным причинам переставшие приносить им жертвы” (1, с. 183). Для світогляду політеїстичних культів, якщо боги не здатні забезпечувати устрій та безпеку їхніх шанувальникам в їхньому повсякденному існуванні, вони просто не виправдовують на себе.

В ісламській традиції благочестя вимоги Аллаха до людей стосуються перш за все обставин повсякденного існування, й мусульманська праведність ґрунтується справами пересічного, на першу думку, характеру. В одному з хадісів проголошується множинність засобів, котрими може бути здійснено закят як необхідна вимога до мусульманина, один з п´яти стовпів віри, що в самому загальному виді може тлумачитись як дар милосердя: „.если ты примиришь между собой двоих людей, это будет закятом, и если ты поможешь человеку сесть на его верховое животное, это будет закятом, и если ты поможешь ему погрузить на него вещи, это будет закятом, и каждый шаг, который ты сделаешь, направляясь на молитву, будет засчитан тебе как закят, и если ты уберёшь с дороги то, что мешает людям, это будет закятом” (2, с.48). Згідно з цим буденність є буквально сповненою приводів для реалізації сакральних вимог людського буття.

Вже ці два приклади мають демонструвати досить серйозні особливості відносно стану взаємонакладання та, наприкінці, ототожнення релігії у світлі її вимог, та сакралізованої повсякденності. Наведені приклади, безумовно, належать духовним шляхам, що відрізняються за багатьма змістовними параметрами, але це тільки підтверджує субстанційний характер таких взаємин. Сакральне проникає у поцейбічний світ, втручається в події, які відбуваються тут. Повсякденне набуває свого вищого статуту через те, що воно є полем, де сакральна реальність демонструє себе через здатність впливати на нагальні речі. Саме тому ті системи світогляду, які декларують повну й безумовну автономність абсолютного буття від людського існування, мірою того, що боги, як у Демокріта, мають повністю позабуттєвий стан, байдужий та пасивний до мінливого земного буття, або за допомогою повної автономізації суб´єкта, коли він визнається виключним полем реалізації вищого начала, як абсолютизується стоїчний духовний шлях у Епіктета, не можуть претендувати на звання релігійності, не звертаючи на наявність елементів релігійної духовності.

Релігійний отос - то, що насправді є у світі з позиції віри, робить закономірною людську буденну практику, тобто такою, що включена в реалізацію законів універсуму. Й, навпаки, тільки виходячи з того, що наша повсякденна діяльність має зміст, можливо уявити собі, що буття має той самий устрій, про котрий свідчить дана віра. Повсякденне має сакральний зміст, але цей зв´язок працює також і у зворотному напрямі. Оскільки події, що складають релігійний зміст, відіграються кожним разом наново (а це складає необхідну умову дієвості ритуалу), а також оскільки вищі сили допомагають (бачать, судять) у ситуаціях, що змінюються із плином часу, це засвідчує позачасовий характер буття вищих сил. Сакральне не минає, сакральне перебуває! Воно придатне реагувати на людські вчинки із вищою мірою адекватності, оскільки само знаходиться поза часом, та, знаходячись там, воно керує всім тим, що є у часі, остільки й виключно остільки, що воно є безумовно складнішим за все, що підкорено часовості. Але, з іншого боку, сакральне даної релігії є у своїй глибинній природі динамічним, рухомим процесом. Позачасовість вищого начала не є сталість, оскільки зв´язок між ним та поцейбічним світом конституюється в релігійному досвіді як безумовно вищий ступінь адекватності. Абсолютна сталість не в змозі оцінювати темпоральне, чуттєве й мінливе - у самій його суті, у найбільший глибині змісту вчинку. Але саме ця названа вимога до адекватності є невід´ємною для будь-якого релігійного досвіду. Різниця тільки у масштабі, на який людина даної релігії вимагає при увазі вищих сил до своєї духовності, але вищи начала будь-якої релігії пов´язуються людиною із єдиною, виключною здатністю вгадання та розуміння глибин її суб´єктності.

Наскільки часто й вимогливо живопис із християнської тематики просякнутий бажанням художника перенести зображені події у сьогодення! Людей, зображених на тих живописах, одягнуто у відверто сучасній для художника манері, у військових - тогочасна зброя, шоломи й шати, а антураж, у якому відбувається подія, досконало відтворює вид урочистого міського району, яким він був за добу життя художника. Це кидається у вічі на зображенні Суду Пілата з Вурцаського олтаря роботи Х.Мульчера (1437 р.), на картині невідомого французького майстра XV століття „Урочистий вхід Христа до Ієрусаліму” (Ермітаж), у Х. ван Ейка, „Жінки-мироносиці” (1420 р.), у П. делла Франческо, „Воскресіння” (1463-65 рр.), у Р.Кампена, „Свята Варвара” (1438 р.), у Х.Тербрюггена, „Яков звинувачує Лавана” (1627 р.), у Л.Сіньореллі, „Страшний суд” (1499-1503 рр.). Аргумент щодо недостатньої історичної бази для зображення відповідного контексту, на нашу думку, тут не має ніякої сили. Адже пізнє середньовіччя, до якого переважно відносяться дані приклади, мало свої досить стійкі й досконалі художні засоби утворення дистанції у хронотопі. Для підтвердження цього досить буде роздивитися на традиційне зображення волхвів, що прийшли вклонитись Христу. З позиції живописця чи іконографа вони були безумовно екзотичними персонажами, тому панувала традиція непривертання до них типових деталей сьогодення, а навіть підкреслювання в їхньому обличчі ознак вишуканої чужинності, як, наприклад, у Ієроніма Босха.

Святі події були глибоко сучасними. Їх наповнює повсякденний контекст, вони відбуваються на звичному ландшафті, а їхні герої одягнуті в сучасний одяг, оскільки все сьогодення сповнено дії тих самих сил і начал, які виступають у подіях Писання. Художники віддзеркалюють тут аспект, глибоко властивий самій конституції погляду на світ середньовічної християнської свідомості. То не просто убачання глибокого релігійного змісту, що стоїть за буденними речами. Адже в такому визначенні імпліковано дуалізм між буденним та сакральним й тлумачення вищого змісту як такого, що приховується під маскою пересічних речей. Але речі залишаються речами, й для середньовічного погляду перш за все представляється неблагочинним плутати Божеське й пересічне. Про глибоке субстанційне розрізняння цих двох горизонтів буття було відомо із Послання до римлян, де проведена лінія чіткого розділення між Законом та Христом. Повсякденне несе сакральний зміст не тим, що якось тримає його при собі, а в тому, що світ повсякденних речей та обставин є єдиним світом, в якому святе й Божеське виступає в наочному й чуттєвому виді. Можливо відштовхнутись від чуттєвого й поринути в чисті умозорні форми, в яких Бог виступає більш близьким до Своєї Суттєвості, що робить Данте, наприклад, у третій часині своєї „Комедії”. Але там, де маємо стосунки з Богом у чуттєво-предметній формі - там ми мешкатиме в світі повсякденних речей та обставин. Саме на цю метафізику спирається популярна в середньовічній філософії традиція пізнання Творця через його творіння, яка набуває характеру стійкої та працездатної теорії для Блаженного Августіна (3, с. 130). І світ найвищих християнських положень, коли він виступає через чуттєво сприймаємі події, як, наприклад, події, описані в Євангелії, виступає як світ повсякденних речей.

Відома картина київського живописця Олександра Мурашка „Благовіщення” (1909 р.) зображає матір Божу, молоду жінку слов´янського обличчя, охоплену несподіваною вістю й почервонілу від ще неосмисленої вгадки, серед предметів для вишивання. Архангел входить до веранди, де вона сидить, та рухом нетутешнього розриває буденний простір простої селянської веранди, доречної для оселі Росії чи України, але ж ніяк ні для Галилеї кінця доби до Христа. За запоною веранди блищить фарбами початку літа пейзаж, що теж ніяк не відповідає історичному контексту. То може осяяна сонцем просіка у лісі під Києвом, по котрій майорять зелені тіні беріз та тополь, чи може, відблиск райських кущ, що спалахнув за спиною Гаврііла у кам´янистий, негостинний Віфлєєм, землю Юдіну. Чи, може статись, це одне й те ж саме.

У Євангелії під неповсякденним слід розуміти всі ті ситуації, коли людина опиняється у стосунках з Богом, коли Бог розкривається для неї, говорить з нею та коли відверто демонструє для неї Свою наявність. Тобто, якщо розширити зміст терміна Об´явлення й розуміти під ним взагалі весь обсяг можливих ситуацій, коли Бог розкриває Себе людині, то неповсякденне є Об´явлення. В ситуації Об´явлення феноменологічний стан людини слід кваліфікувати як даність Бога. Якщо простежити за ходом подій Євангелія й найближчої до нього історії, то неповсякденність охоплює такі ситуації християнського досвіду: Покаяння та Хрещення як одно з Таїнств, описані у діях Івана Предтечі, а також Пророцтва. Христос вказує такі образи неповсякденного, як Диво та Молитва. Після Христа практика молодої Церкви зазнає Об´явлення (у богословському змісті, як натхнення Богом до надання окремого Слова), Видіння й Свята.

З приводу цього ми можемо розкривати християнський зміст повсякденності як неданість Бога. Буденне існування людини є амбівалентним відносно такого граничного есеційно-екзистенційного факту буття людини у християнстві, як спасіння. Адже саме повсякденність є єдиним станом, у якому ґрунтується істинне духовне обличчя людини, та в якому воно проходить на випробування. Повсякденність сприймалася як сфера спокуси, з якої людина чи виходе переможцем, чи взагалі занепадає. Відомий британський богослов К.С. Люїс у морально-богословській сатирі „Листи Крутеня”, написаної немовби від ім´я старого й бувалого чорта, так розмірковує щодо ролі повсякденності у збоченні людини з належного шляху: „... вони (люди, - А.Л.) ніяк не можуть повірити у незвичне й незнайоме тоді, коли звичне й знайоме у них перед очима. Вказуй йому на буденність речей... Отже, якнайдужче посилюй в підопічного розчарування та невдоволення. Ворог (мається на увазі Бог, - А.Л.) не проти того, щоб людина розчаровувалася на порозі кожного свого випробування. Таке розчарування виникає, коли хлопчик, який захоплювався в дитячому садку „Оповіданнями з Одісеї”, береться по-справжньому вивчати грецьку мову. Воно виникає, коли закохані, одружившись, починають опановувати мистецтво жити разом” (4, с.7,9).

З іншого боку, виникає спокуса кваліфікувати поняття повсякденності таким чином, що воно співпаде з тим, як на нього розуміла філософія стоїків, тобто як безумовно-негативну галузь, яку треба здолати та яка не має в собі ніякого сенсу, більшого за те, ніж дає їй слугування засобом для ґрунтування людського духу (5, с.136), якщо б не два змістовних зауваження, що відносяться до засадових аспектів християнської метафізики. По-перше, пересічне існування людини, її оточеність речами й обставинами, що на перший погляд не мають ніякого позитивного змісту й кваліфікування рації їхнього буття лише як засобу для випробування якогось чистого духовного моменту, не має нічого спільного із християнським поглядом. Повсякденність речей складає невід´ємний вимір буття того самого світу, який, за Писанням, створив Бог, шість разів затвердивши, що все це добре (Бут. 1/10 12, 18, 21, 25, 31). Тому світ не може визначатись у безумовній дуалістичній опозиції матеріального й гріховного - духовному й праведному, тлумачитись як беззмістовне поле випробувань особи, як чистий засіб, що не має поза цим ніякої мети. По-друге, у межах, де знаходиться людській досвід та мислення при перебуванні у такому горизонті буття, що визначається у християнстві як світ сей, не може бути вказаною та точка, де людська свідомість остаточно виходить поза цю ланку ґрунтування й випробувань. Когнітивний, моральний, релігійний наробок принципово не переводиться у форму розрахункової готівки. Духовний досвід ніде в світі не постає у своєму завершеному й досконалому стані.

Для з´ясування того, яке місце займає повсякденність в християнському світогляді, звернемось до його головних екзистенціалів. Кореневим з них є ненаявність. Що є для мене ненаявним? Все те, що я, у широкому сенсі, „не можу покласти собі у кишеню”. Все те, чому я глибоко та онтично власником не являюсь. Християнський характер екзистенції є невід´ємним від аксіоматичного та неприпинного слідування такому положенню речей, що все те, на що я спираюся в моєї присутності - не є моїм, мені не належить, та не є моя заслуга. Слід визначити, що стан ненаявності, неданості пронизує християнську свідомість на всіх рівнях, де може розгортатись екзистенція. Те, що ні про яку, взагалі, християнську свідомість принципово навіть не йтиметься при відсутності у духовному світі людини таких речей, як покаяння, безприпинна молитва, ходження в страхі Божому, має для нас засвідчувати кореневий, вихідний характер ненаявності для християнського світорозуміння. На верхньому, можливому в умовах світу сього, стані християнської екзистенції - святості - це виражається попри все в тому, що будь-який святий неодмінно вважає себе за найгрішну людину.

Нагорна проповідь починається словами: „Блажени нищии духомъ, яко техъ есть Царствие Небесное” (Мф. 5, Це символізує, що той предмет, який ми маємо з´ясувати - ненаявність, що привертається попри все до духовного світу, як жебрацтво духом - є фундаментальним та необхідним станом екзистенції. Подальша надбудова екзистенції у християнському ключі при відсутності цього не може мати місце.

Зі стану ненаявності виходить, тобто є, формально кажучи, вторинним екзистенціалом, такий образ християнського типу присутності в бутті, як радість. Християнин радіє, оскільки ніяка ненаявність, що береться у всій можливій широті своїх предметів та симптомів, не підлягає безумовно-негативному відношенню. Більше того, усіляка відсутність може та має слугувати началом, відправною точкою для пошуків людиною Бога та затвердження себе в Бозі. Важливість цого боку християнського світоставлення зображає В.С.Соловйов у легенді про двох святих аскетів, яка увійшла до складу його „Трьох розмов” (6, с.674-676). Їх обох диявол однаково ввів у спокусу, але один, після того, як морок пройшов, подякував Богові, що Він створив у світі такі блага, після чого покаявся, повернувся до своєї печери у Нітрійській пустелі та провів все останнє життя в радісній святості. Другий же розрахував, що, піддавши себе спокусі, він загубив весь той запас святості, який накопичив, впав у смуток, розчарувався у можливості вести подальше життя по-християнськи та знайшов собі смерть як розбійник.

В багатьох з подій та слів, що передаються в Євангелії, радість як екзистенційний образ та плід відчуття богоприсутності, близькості Бога, супроводжують саме буденні обставини життя й пересічні, „прості” вимоги, далекі від рафінованої духовності. Перше диво Христос робить у Кані Галилейській, коли на весіллі перетворює воду на вино. Для світогляду християн була особливо дорогою саме причетність Бога - світові простих, повсякденних подій та потреб, сам по собі непарадний характер акту богоприсутності. Христос сам говорить про себе, іронізуючи над тим, що його супротивники лякалися надмірного, за їхнього уявою, аскетизму Святого Івана Хрестителя, а тепер, навпаки, введені у смуток цілком буденним образом життя Сина людського (Мф, 11.19). Святий Петро, коли був свідком Преображення Христа, не знайшов нічого недоречного у тому, щоб запропонувати зробити у тому місці намети для Мойсея, Ілії та Ісуса, адже добре нам тут бути.

Опозиційним до радості визначається згідно з Євангелієм такий екзистенціал, як туга. Він є характерним для формально-педантського ставлення до релігійно-осмислених подій та вимог людини, що пов´язується з практикою такого напрямку юдейської релігійності, як фарисейство. Опозиція учня Христа й фарисея, що проходить червоною ниттю через євангельські речення, цілком узгоджується з протипокладанням двох засобів відношення до буденності й конструювання її стосунків зі світом істини. Екзистенціал туга феноменологічно конституюється таким типом ставлення, коли на повсякденність дивляться як на стан, із котрого слід вийти, тобто туга має місце навколо безумовно-негативного відношення до будь-якої ненаявності. В наслідок цього, будь-який акт та плід становлення людини як духовної особи, духовність якої опосередкується деяким станом взаємин з абсолютним Божим буттям, сприймається як статично взятий, наявний готівкою [рос. - наличный наличностью] наробок. (Мф, 6.25, 15.18)

Й навпаки, екзистенціал радість конституюється відношенням до повсякденності як до стану, котрий необхідно просвітити та освятити, котрий не слід відкидати, котре має перебувати, але у мудро перетвореному, любовному та софійному стані. Радість, яка одержується у християнському досвіді вірою, не є тотожною безпосередній та статичній задоволеності всім, що існує, „есть разница в том, чему человек радуется: радость верующего и надеющегося несравнима с .пустой радостью” (3, с. 78) - розмірковує Святий Августін. Екзистенціали, це міститься у самому понятті, є окремими універсальними образами екзистенції, тобто і в тому, і в іншому випадку представляють собою якісь варіанти особистісної відповіді, яка перетворює реальність, трансформує її у світлі особистісного досвіду. „Нет здоровья в тех, кому не нравится что-либо в творении Твоём, как не было его у меня, когда не нравилось мне многое из созданного Тобой” (3, с. 96).

Питання співвідношення життя та змісту, у форму якого досить адекватно перекладається тема повсякденності й неповсякденності, розв´язується в християнстві діалектично. Будь-який смисл у бутті існує в прямій та невід´ємній залежності від Бога як Першого сущого та Надсущого; отже, зміст дається богоприсутністю. В житті, феноменологічно реконструюємому як пересічний потік речей, подій та людей, Бога побачити ніде. Отже, життя відбувається під знаком богоненаявності. Принциповим кроком, що належить християнському внеску в історію розуміння себе людським духом, є відкидання дуалізму богоприсутності та богоненаявності та заміна його діалектикою та єдністю цих двох обставин екзистенції. Зміст не є щось відірване від життя та накладене на нього нібито іззовні. Та в той же час життя не тотожне змісту, воно вимагає на софійне начало, щоб зміст реалізувався у житі. Смисл та життя є для християнського погляду водночас і різне, і єдине. Ці два образи, під котрими осмислюється існуюче, знаходяться у розділяючій єдності. Протилежність між богоприсутністю й богоненаявністю знімається вірою як станом. Віра включає до себе ці обидва екзистенціали та водночас онтичні моменти. Віру, як вона розуміється у християнському світогляді, ми можемо визначити як уповзання в Бозі тоді, коли Він не даний безпосереднім образом, як мудрість бачити Його там, де Його не вказано й відокремити Його від усього того, що Ним не є.

На відміну від кореневої настанови античної метафізики, для християнства не існує ніякої аморфної, дооформленої протоприроди речей, адже речі та смисли існують від початку світу, вони створені Богом ex nihil, а не оформлені трансцендентально за допомогою протилежностей із хаосу, як вважав Анаксагор. Утворення внутрішнього, духовного простору мешкання людини, тобто генезу змістів та слів як окремих ідейних формотворень, Писання також відносить до творення світу, коли Адам, за велінням Божим, давав імена усім звірам та птахам. Але повсякденність володіє в християнському універсумі окремою креативною долею. Повсякденність утворює віру як цілісний стан екзистенції. На просторі, де розгортається повсякденність, утворюється віра як феноменологічний плід єдності даності та неданості Бога. Під знаком цієї діалектики відбувається все формотворення людського духу, саме ним визначається екзистенційний характер людського буття та невписаність його ні в який інший склад сущого. „Ты веришь, что Бог един; и бесы веруют, и трепещут”- корить Святий апостол Іаков (Іак. 2, 19) свого адресата, підводячи підмурок до тези про те, що віра без справ мертвою є. Але Іаков, думаємо, мав на увазі зовсім специфічний модус когнітивності, який розділяє людей та бісів. Бісу як надприродній, ідеальній істоті, Бог, у звісному сенсі, даний; біс знає вже за самим своїм натуральним статусом, що Бог існує. Лише людині приходиться вірити чи не вірити, та лише людина здатна вірити. Прерогатива спирання на неданість Бога, прерогатива віри дається тільки людині. При християнському розумінні трансценденція над повсякденністю включає у якості свого необхідного аспекту саму людину. Повсякденність як ненаявність Бога виступає феноменальним обрисом людського духу та його навколища, але для того, щоб усе це привело до віри, повинна мати місце особистісна відповідь. Віру як особливого роду екзистенційний горизонт робить не буденність, а людина (1 -Іо, 4.12).

В часі повсякденність має свій початок у гріхопадінні. Людина вперше зазнає досвід цілісної неданості Бога як окремий генералізуючий образ свого існування, коли проявляє непослухання до Нього й в наслідок цього вижинається із Едемського саду. Відтоді головним екзистенціалом людини стає турбота, для чоловіка - турбота здобування хліба насущного, для жінки - турбота тяготами народження дитини й залежності від усього загального стану людських стосунків, утворених зусиллями чоловіка. Крім того, образ гріхопадіння пов´язує буденність з одержанням людиною якогось окремого образу пізнання, який був до цій пори недоречним. Православ´я визначає цей тип пізнання, до якого людина стає причетною, коли вкусила з дерева добра та зла, як пізнання у власному життєвому досвіді (7, с. 229). Людина мала і до того здатність до пізнання; це пізнання визначається богословськими традиціями як істинне, досконале, розуміючи під цим непридатність припускати однобічність, протилежність, недостатність, зло

у власний духовно-когнітивний простір. Отже, Писання пов´язує повсякденність з такими субстанційними ознаками знайомого нам образу пізнання, як частковість, недосконалість й пропускання через терени власного досвіду. До гріхопадіння людський гнозіс мав справи з цілісними, готовими інтелектуальними формами, котрі, і це важливо, не мали в собі влади чинити трансформуючий вплив й тиск на того, хто пізнає. Тобто модус пізнання, що мав місце до гріхопадіння, принципово утворювався на інтуїтивному, а не дискурсивному началі. З відпаданням від Бога та, у результаті, з неданістю Бога, повсякденність визначається у своїй когнітивній функції як незахищеність, розкритість досвіду екзистенції, як частковість пізнання, недосконалість, що буде слугувати вічним приводом для збочення, для злого пізнання. З іншого боку, у своїй діяльнісній функції, буденність визначається як обумовленість будь-якого просягання свого існування в часі, через задовольняння вітальних потреб або через народження нащадків - тяжкою працею й стражданнями. Інакше кажучи, у вітальному, психічному, когнітивному, креативному, екзистенційному модусах людського буття, буденність за Писанням постає як турбота.

Характерно, що перше людовбивство та історія Вавилонської вежі мали під собою підґрунтя екстремального прагнення розірвати межі повсякденної поставленості екзистенції й, у прямому сенсі, насильно наблизити Бога до себе. Малося за мету перевести стосунки з Богом загублену безпосередність мірою жертви, котру Бог признає, або мірою піднесення результату своїх зусиль до неба й модулювання, таким чином, функції та гідності Творця. Характерно, що ці прецеденти первинної історії людського духу послугували ні на що інше, ніж на більш тісне та невідривне пов´язування людського існування з буденністю як безглуздим потоком стурбованості. Каїн був вигнаний на Схід від Едема, на землю Нод. Й відтоді, здається, марність труда, можливість непринесення ним ніякого результату (Бут, 4.12) була поставлена як вічний глухий кут людської креативності. Якщо для Адама все народжувалося без трудів (Бут, 2.9,16), Едемський сад слід було тільки обробляти й це заняття ще не виступало в обрисі турботи, якщо після першого гріха Адаму судилося орати землю й здобувати хліб свій у поті обличчя, то після невдалої спроби Каїна повернути Бога - проти волі самого Бога, буденний труд обернувся до людини своїм пекельним модусом - марністю. Суще стало утвореним так, що всі людські зусилля припускають вірогідність нічого й не дати.

Реальність, котра постає перед людиною в екзистенціалі повсякденності, або, стисліше кажучи, онтичний денотат повсякденності є світ. Проблема повсякденності в християнському мисленні - це проблема місця світу в досвіді життя християнина. Сам процес життя витворюється в християнському світогляді як зміна висотної координати, яка фіксує даний конкретний стан людського духу та співвідносить його з деяким рівнем досконалості чи падшісті. Взагалі, християнський образ світу - принципово вертикальний. В цьому Універсумі існування людини є процес суто динамічний і в ньому можливо тільки підніматись чи падати. Православна традиція в лиці преподобного Іоанна, ігумена Синайської гори пропонує у даному плані, як найбільш адекватний, образ драбини, Лєствіци. Універсум принципово ототожнюється з послідовністю станів досконалості, по яких людина підіймається до кінцевої мети існування, яку Отці Церкви називають як обоженьє.

Категорія світ несе в християнстві безумовно-негативний зміст Все, що від світу сього, має бути знято, загублено, відкинуто. (1-Іо,2.15-17). Для Лєствіци відхід від світу є необхідною вимогою, при наявності котрої і стає можливим подальше підняття людини по ступінях досконалості. Іоанн Лєствічик дає тлумачення словам Христа (Лк, 9.60), що Син Божий має на увазі тих, хто живе у світі (8, с. 44).

Категорія світ несе в християнстві умовно-негативний зміст. Людині треба покладати максимальні зусилля, щоб залишити позаду терени світу сього. Але страждання, які переносить людина тут, дають для неї єдиний можливий привід розкриття й удосконалення свого терпіння, що складає необхідну умову при досяганні Царства Небесного. Відхід від світу заключається у подоланні в собі усього, що від світу, та задавлення в собі усього того, що є результатом падшісті тварного єства. У цьому і полягає єдиний можливий зміст існування повсякденності. Повсякденність сповнена пристрастів, вірніше, пристрасті складають саму субстанцію повсякдення. Лєствиця наводить приклади такого відношення. Один монах, якого, за свідоцтвом Іоанна Лєствічника, брати по монастирю ображали без будь-якої провини, не давали брати участь у вечірній трапезі, відповів на запитання про це так: „Поверь, отче, сии отцы мои искушают меня, точно ли я монах? И как они делают сие не вправду: то и я, зная намерения их и великого отца, терплю всё без отягощения. ибо неискушённое золото не бывает чисто” (8, с. 82).

Світ, за християнським поглядом, ніяк не може визначатись як щось безумовно-грішне, ганебне, таке, що має бути відкинуто. Світ має буття як єдина, цілісна реалізація Божого замислу. Хоча Святе Писання й дає безсумнівні приводи визначати ієрархічність усього сущого, диференціацію його за характером присутності в ньому Божого Начала, хоча рецепція Аристотелевої телеології, з´єднана з онтологією Книги Буття й мала результатом принциповий антропоцентризм й антропотелеологізм, що пронизує всю середньовічну християнську метафізику, але це ще не дає основу констатувати те, що тварний світ не має в собі ніякого змісту, крім того, щоб слугувати засобом для удосконалення людського духу, який, у звісний час, зможе залишити позаду себе весь тварний світ як зношений одяг. На протязі всієї історії християнської думки можливо простежити вічне тяжіння до відомого із самооцінки Плотіна сорому від власної тілесності. Так само, як через всю історію християнства проходить упевненість в несамодостатності такої позиції й підозрілість у тому, що при безумовному й однозначному зведенні проблематики людського існування - до цього сорому та до чистого звільнення від приводів до нього - християнство ризикує загубити саме себе та скотитись до рафіновано-аскетичної позиції нового стоїцизму чи неоплатонізму. Підґрунтям християнської апології тварного світу є християнська метафізика плоті. Вона принципово відрізняється та навіть звісною мірою протиставляє себе тому визначенню матерії, яке панувало в інтелектуальному багажі пізньої античності. „Слово же плоть бысть”, та християнству було важливе саме людський, плотський характер реальності історичного існування Другої Іпостасі Троїци та метафізичний характер цього існування, який саме своїм історизмом та поцебічністю визначає суттєвість наявності Другої Іпостасі.

Тварна плоть підлягає преображенню від Сина-Логоса. Вона преображається поруч із душею та духом, існує поруч із душею та духом й підлягає гріху не більше за них. Вони всі у цілому представляють цілісну особу, існування котрої і є, виражаючись сучасною мовою, екзистенція. Мало що є більш суперечним християнському світоставленню, ніж уявляти собі світ як маску, під якою дух тренується заради досягання своєї чистої досконалості. Згідно із вченням Святого Максима Сповідника, світ постає подібно до єдиної вселенської ікони, яка реалізує собою всю повноту єдиної творчої задумки Божественного Іконописця (цит. за: 7, с. 169). Широко відомі слова, які сказав Христос фарисею Никодиму (Іо, 3.16). Світ є краса й благо, самоцінний предмет для мудрого, Софійного оглядання. Але це світорозуміння у той же час принципово відрізняється від античного. Там космос є єдиним довічно й статично даним предметом оглядання, який у той же час і є суб´єктом оглядання. Але, якщо античний тип стосунків з буттям був космоцентричним, космос як єдність суб´єкта й об´єкта оглядання був самодостатнім, то християнство у своєму світорозумінні проголошує принциповий персоноцентризм. Реальність особи - невід´ємний буттєвий факт та витоковий стан для конституювання будь-якого подальшого ставлення до буття. І Бог у граничному можливому для людської здатності осягання змислі є особа, і людина є попри все особа. Світ як онтичний денотат екзистенції зустрічає від неї у християнстві відповідь в образі особистісного акту. Раз світ є іконою, то на ікону моляться, а це не безпристрасне, атарктичне, статичне оглядання, а динамічний акт духовних сил, що тягне за собою й заключує всю особу та є сумою усього досвіду існування даної конкретної особистісності. Раз Бог любить світ та дає за нього жертвою Сина Свого - це теж подія, зміст якої складає динаміка актів й зусиль осіб, а в метафізичному плані це є космогонією, яка виступає як тотожність персоногонії.

В процесі релігійно-тематичного пізнання та релігійно-осмисленої дії в історії християнства можливо чітко простежити лінію орієнтації на відкидання суперечності між простою, світською праведністю та Царством Божим. Тобто протирічча між повсякденністю та безпосередньою даністю Бога (а саме так ми маємо визначати Царство Боже як граничний стан та образ екзистенції) не несе безмовного характеру. Більш того, повсякденність як неданість Бога, за умовами особливого особистісного конституювання змістовного наповнення цього стану, тільки й може слугувати шляхом до того, щоб опинитись в акті даності Бога. Цей особливий характер змістовного наповнення особи, яка екзистенціює, є віра, та тільки при наявності християнської віри світ і постає вселенською іконою, в якій бачитиме нетварні логоси її Іконописця. „В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком, через Свои логосы Он влечёт его к познанию в мире великой системы дел Божих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужны подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия” (7, с. 169).

Крайневою позицією християнського затвердження такого софійного характеру буття повсякденності буде повна недовіра до всіх неповсякденних поставлень стосунків людини з Богом. Ось як виражає цю позицію Жан-Жак Ольє, видатний релігійний діяч Франції XVII століття, засновник семінарії Сен-Сюльпіс: „Откровения суть заблуждения веры; суть отвлечение, вредящее простоте в нашем отношении к Богу и мешающее душе, ибо заставляют её уклониться с прямого пути к Богу и занимают ум иными, нежели Бог, вещами. Особые просветления, слушания, пророчества и прочее суть приметы слабости в душе, не умеющей противостоять искушениям или тревоге

о будущем и Божьей в нём воле. Пророчества тоже суть приметы тварного любопытства у создания, к которому Бог снисходит и которому, словно отец докучливому ребёнку, даёт горстку леденцов, чтобы утолить его голод” (цит. за: 9, с. 123). В протестантизмі ця думка одержує форму широковідомої тези Лютера про недостатність взагалі ніяких людських зусиль у стягувані Божої Благодаті. Неповсякденність для такого розуміння її набуває модифікацію технології. Реалізація неповсякденного в актах людської діяльності розуміється як послідовність та особливий тип операцій, які навмисно та цілеспрямовано для людини ініціюють розривання цілісної тканини пересічного існування й вихід до неповсякденного. А для християнського погляду це синонімічно насильству над Богом й карається, як відомо, по той берег Флегетона, кривавого потоку, на крузі сьомому, третьому поясі. В революційному русі проти такої спокуси технологізму і націлювалося, в решті-решт, богоборство протестантизму

Не звертаючи на гостру аскетичну позицію, яку демонструє книга Іоанна Лєствічника, ідеалом котрої виступає чернець та котра, взагалі, проходила впродовж історії Православної Церкви як ідейний виток та регламент общинного монашеського життя, навіть вона робить свій внесок у християнську апологію буденності, освічену мудрістю, любов´ю, вірою. „Некоторые люди, нерадиво живущие в мире, спросили меня, говоря: «Как мы, живя с жёнами и оплетясь мирскими попечениями, можем подражать житию монашескому?» Я же отвечал им: «Всё доброе, что только можете делать, делайте; никого не укоряйте, не окрадывайте, никому не лгите, ни перед кем не возноситесь, ни к кому не имейте ненависти, не оставляйте церковных собраний, к нуждающимся будьте милосердны, никого не соблазняйте, не касайтесь чужой части, и будьте довольны оброки жен ваших. Если так будете поступать, то недалеко будете от Царствия Небесного»” (8, с. 38).

Християнство відсунуло античний світогляд, поставивши альтернативою греко-римському космоцентризму - персоноцентричний Універсум. В наслідок цього ми маємо констатувати радикальну зміну в самій тектоніці осмислення повсякденного людського існування. Якщо для античності будь-який варіант рефлексії з цього предмета з необхідністю схилявся до тлумачення його як окремої модифікації категорії фиаєюд, то християнство переносить наголос на прибування повсякденності в людському духу, як сторінці у досвіді особи. Повсякденність є екзистенціал, окремий універсальний образ буття екзистенції. Повсякденність є неданість Бога людському існуванню, відсутність для екзистенції симптомів безумовної й безпосередньої наявності Бога навколо. Повсякденність визначає характер людського існування; людський рід підпадає під владу буденності після гріхопадіння та в наслідок гріхопадіння. Повсякденність є витоковий екзистенціал, перша, безпосередня даність, з якою зустрічається віч-на-віч релігійно- тематизований досвід, який визначається тотожнім досвіду екзистенції як такої. Енергії, динамічні начала, що наповнюють конкретним змістом форму екзистенції, можуть підлягати констатації як наявна готівка, екзистенційне надбання особи - тоді екзистенціал ненаявності феноменологічно модифікується як безумовна страченість, та ненаявність конкретизується в образі туги. Опозицію до цього вторинного екзистенціалу складає радість, котра конкретизується в результаті відношення до духовного досвіду як до ідеальної, принципово неохоплюємої реальності та, як наслідок, осмислення ненаявності як ситуації духу, сприятливої та необхідної для затвердження свободи, піднесення й удосконалення духу в Бозі. Віра є цілісний стан людської екзистенції, що охоплює її тотально, стягуючі духовні сили до єдиного центруючого ядра. Діалектика віри як стану заключається в тому, що вона є синтезом ненаявності та наявності Бога; наявністю Бога, що дана через ненаявність. Трансценденція над повсякденністю досягається в акті зустрічі людського та Божого зусиль, останнє носить у християнстві ім´я Благодаті. Однобічне людське прагнення вирватися з потоку повсякденнності має плодом тільки посилення укорінювання буття екзистенції в буденності. У якості свого онтичного денотату екзистенціал ненаявності Бога співставлений у бутті з такою реальністю, як світ, створений Богом. Тварний світ має в християнстві різні грані свого конституювання в процесі граничного становлення людського духу, або спасіння. Результат гріхопадіння обертає світ у безумовно-негативний образ гріха та протистояння Богу. Умовно-негативний вимір реальності світу полягається у функціональній ролі того як суцільного простору ґрунтування, випробування та удосконалення духу. Але світ стає просвітленим завдяки поверненню йому Бога в особі Другої Іпостасі Троїци, Логоса, Христа, врятованим Христовою жертвою, та це й затверджує суцільну христоподібність світу подібних речей та обставин, їхній христоцентризм, який і робить можливим, здоровим й розумним софійне та любовне відношення до предмета в повсякденності, у виді якого зустрічається нам будь-яка особа, на котру падає наш зір при нашому земному житті.

Література

Гуревич А.Я. “Эдда” и сага. - М.: Наука, 1979. - 192 с.

Программа по изучению хадисов. - С-Пб.: О.О.О. «Восход-центр», 1997. - 92 с.

Лабиринты души / Августин Аврелий. Исповедь. Блез Паскаль. Письма к провинциалу. - Симфирополь: «Реноме»,

- 416 с.

Люїс К.С. Листи Крутеня. - Львів.: Монастир Монахів Студійського Уставу Видавничий відділ „Свічадо”, 1994. - 120 с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: учеб. пособие для ВУЗов. - М.: Высш. шк., 1991. - 512 с.

Соловьёв В.С. Три разговора / Соловьёв В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. / Общ. Ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1990. - 822 с. (Философское наследие).

Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), Архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2002. - 288 с.

Преподобный Иоанн Лествичник, игумен монахов Синайской горы. Лествица, возводящая в небо. - М.: Православное издательство «Лествица», 2000. - 672 с.

Хаксли О. Серое преосвященство: этюд о религии и политике. - М.: Московская школа политических исследований, 2000. - 320 с