А.Є. Лебідь

Сумський державний університет

У статті аналізуються основні принципи такої філософської категорії як буття. Розглядаються класичні дефініції цього поняття від космологічних представлень стародавніх греків до його феноменологічної і екзистенціальної інтерпретаціїМ. Гайдегером і Ж.-П. Сартром.

«Буття» - це поняття є смислозначущим для будь-якої філософської системи. Це одна з ключових проблем, що розмежовує суто філософське її бачення від нефілософського. У чому полягає специфіка такого підходу? Науки вивчають лише речі, а не буття, що притаманне цим речам, філософія ж, навпаки, рефлексує над проблемами буття, а не речей, які є та бувають. Ми можемо сказати про річ є вона чи її немає. І для декого це є достатньою підставою стверджувати про легкість визначення феномену буття. Але, як говорив Гегель, відоме ще зовсім не означає того, що воно є пізнаним.

Конкретна річ є даною нам у її бутті. Якщо б її не було, ми не могли б знати про неї. Але пізнання окремого є процесом тривалим і безперспективним, стомливим. Не простіше і не продуктивніше було б пізнання не окремого, а загального (буття як такого), з наступним редукуванням його фундаментальних принципів на існування окремих предметів? Така позиція здається вельми цікавою, але для її реалізації, втілення слід вирішити ключові проблеми, що виникають у цьому контексті. Однією з таких проблем є проблема статусу небуття і його співвідношення з буттям.

Ще античні філософи задавалися питанням про зміст цих понять. З приводу цього існують певні розбіжності думок, іноді протилежних за своїм змістом. Так, Парменід у своєму творі «Про природу» вказував на те, що «должно говорить и мыслить, что (только) бытие существует. Ибо бытие есть, небытия же нет» [6, 459]. Взагалі більшість античних філософів не уявляла і не могла в принципі уявити сутність небуття як такого. Ймовірно, що причиною цього було безпосереднє предметне (буттєвісне) сприйняття речей, на кшталт води чи вогню, які греки зводили до статусу першооснови. Античний грек оперував поняттями тих об’єктів, які були ним сприйманими, про які можливо помислити, тобто які є фізично і які є у мисленні.

Чи мало місце у такій системі небуття? Атомісти, наприклад, вважали, що небуття існує, але у своєму існуванні воно було зведене до фізичної порожнечі, виступаючи тим самим не субстанцією її, а модусом. Для Платона «небытие не применимо к тому, что существует» [8, 350]. Його він відносив до вигаданого позачасового світу.

Для Фоми Аквінського буття є все те, що дійсне або можливе. Той буттєвісний момент, що здатний до самовдосконалення, він називає «потенцією» або «здатністю». А той буттєвісний момент, що наповнює буття , змінює чи визначає його, стає у нього актом, що отримав назву «фактичність», «актуальність». Такий хід думки приводить до поняття «чистого акту», вільного від потенційного акту (Бог), як і до поняття «чистої потенції», яка приймає лише повноту.

Зі стану потенційного дещо може стати актуальним тільки через дієвісне буття. Тим самим філософ ставить питання про відношення між сутністю (essentia) та існуванням (existentia). Існування наповнює сутність, робить її повною та сприяє її дійсному буттю. Але серед існуючого повинно бути одне, що своє існування отримує не від іншого, але має його завдяки своїй сутності, а саме Бог: «Бог суть первая образующая причина всего» [12, 8].

В основі онтології Фоми Аквінського антитеза потенційного та актуального, що походить від Аристотеля. Система Фоми культивує філософію оптимізму, вона викриває у бутті глибокий сенс. В той же час - це філософія конкретного, оскільки буття - це акт, дія, завдяки якій сутності існують de facto. Це філософія віри, оскільки лише віруючий може вловити і утримати позитивність благословенної дії, що творить дещо з нічого, буття з небуття:

«Ибо «ничто» есть то же, что и небытие........... творение, которое суть

происхождение всего сущего, происходит из «небытия», которое суть «ничто» [12, 13].

Щоб розв’язати виниклу дилему: небуття існує і небуття не існує, слід визначити статус самого буття, простежити еволюцію підходів, що окреслюють коло його проявів та аналітик. Під буттям здебільшого розуміють філософську категорію, у якій відображається така універсальна властивість усіх існуючих речей як бути, існувати. Так, у «Філософському енциклопедичному словнику» зустрічаємо таку дефініцію цього поняття: «бытие - философская категория, обозначающая реальность, существующая объективно, вне и независимо от сознания человека» [10, 76].

Подібне визначення не є прийнятним принаймні з двох позицій: по-перше, воно є тавтологічним, оскільки визначає буття через саме буття. Логічний аналіз цього визначення підводить нас до такого висновку: для поняття «буття» ми не можемо знайти поняття більш широкого за обсягом ніж воно є (тобто родового поняття). Проблематичною є і фіксація видових відмінностей цього поняття, оскільки немає інших видів, станів, порівнюваних з буттям.

У визначенні, що наведене вище, дефініендум (буття) зв’язаний з дефініенсом (існуюча реальність) за допомогою опущеного дієслова є (бути). Це ще раз підтверджує тавтологічність цієї дефініції, а у перспективі - неможливість будь-якого адекватного визначення поняття «буття». Правий був Б. Паскаль, коли зазначав, що неможливо точно визначити буття, без загрози опинитися в абсурдному положенні.

Підтримує цю позицію і М. Гайдеггер, констатуючи, що питання про буття «пришло сегодня в забвение», і «что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано» [13, 17]. Причин цього принаймні три, на які вказує німецький філософ: по-перше, «бытие» есть «наиболее общее» понятие», якщо так, тоді «понятие «бытие» неопределимо», оскільки традиційно-логічне визначення розуміється як підведення визначуваного під більш загальне поняття, про що вже йшла мова. А такого у випадку категоріального «буття» принципово бути не може. Подібна «невизначуваність», у свою чергу, призводить до уявлення про те, що «бытие есть само собой разумеющееся понятие», оскільки «каждый понимает: «небо было синее»; «я буду рад» и т. п.» [13, 18-19]. Підсумовуючи вище викладене, можна констатувати, що питання про буття принципово не вирішуване у межах традиційної логіки.

Дещо схожим з вищенаведеним є визначення поняття «буття» у «Всемирной энциклопедии: Философия»: «бытие - категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего)» [3, 147]. Не є вичерпною і ця дефініція, оскільки вона також чітко не вказує на особливості такого феномену як буття.

На нашу думку найбільш повним та адекватним визначенням поняття «буття» є дефініція, що її подає М. Булатов. Він, принаймні, виділяє чотири її основні значення, вказуючи на деякі принципові особливості. Отже, на думку філософа буття - це, по-перше, «синонім існування, котрий виражається граматичною і логічною зв’язкою «є» [11, 68]. В такому сенсі буття універсальне, воно стосується будь-яких природних і штучних утворень, речей, людей тощо. Але воно і беззмістовне, абстрактне, бо байдуже, до чого застосовується. У Гегеля таке буття має назву «чисте буття»: «бытие, чистое бытие - без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не равно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему... Бытие есть чистая неопределённость и пустота» [4, 139-140].

По-друге, буття визначається як «ось це, існуюче «тут» і «тепер» - дерево, камінь і таке інше, «наявне буття» [11, 68]. Таким поняттям Г. Гегель позначає конкретні речі та явища: «наличное бытие есть определённое бытие; его определённость есть сущая определённость, качество» [4, 169]. Дещо вужчим було розуміння «наявного буття» (Dasein)^[1] М. Гайдеггером. На його думку «наявне буття» становить буття людини: «Само бытие, к которому присутствие может так или иначе относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» [13, 28].

По-третє, буття визначається як «безпосередня дійсність, ще не роздвоєна на явище і сутність: з неї починається пізнання» [11, 68-69]. Адже сутність на початку не дається, вона прихована, тому відсутня тут і її кореляція - явище. В «Науці логіки» Гегеля на цій підставі розрізняються «Вчення про буття» і «Вчення про сутність». Загальна структура першого подається трьома категоріями: якість - кількість - міра. Другого - категоріями явище - дійсність. Вони є головними характеристиками буття в даному сенсі.

По-четверте, буття визначається як «протилежність свідомості, тобто одна з частин опозиційної пари буття і свідомість» [11, 69]. Воно незалежне від неї і охоплюється багатоманітною діяльністю людини.

Порівнюючи різні уявлення про буття в історії культури, ми могли пересвідчитися: кожне з них так чи інакше пов´язане зі світоглядним самовизначенням людини. Найперші кроки її самоусвідомлення пробуджують зацікавленість у витоках людського, в його схожості та відмінності порівняно з тим, що існує поза людиною, а також у подальших перспективах людського роду.

Отже, спробуємо у якості проміжного висновку схарактеризувати декілька відмінних підходів до визначення суті буття. Дофілософські уявлення про буття, репрезентовані міфологією, позначені синкретизмом - відчуванням органічної співпричетності різних форм буття, передусім - людського та позалюдського, а також уявного та реального. Образ буття постає для міфологічної свідомості як найреальніше, найбезпосередніше і навіть чуттєве буття. Чуттєве явище і надчуттєву сутність міфічна свідомість зливає у неподільний і нерозкладний образ життя.

Міфічні істоти є для подібної свідомості «корінням буття», джерелом усього життя, з яким необхідний постійний зв´язок, аби не перестати існувати. Нерозривна єдність людини з силами природи, ототожнення суб´єктивного та об´єктивного, уподібнення явищ природи й живих істот (тварин або людини), безупинні метаморфози й перевтілення різних «персонажів» буття, антропоморфізація природи й натуралізація людини - такими є відмітні риси міфологічного світогляду. Природа тут олюднюється, оживлюється, персоніфікується, людина - натуралізується, вбираючи в себе природну силу й могутність.

Відмінні погляди на першосутність буття пропонують матеріалізм та ідеалізм. Кожна зі згаданих тенденцій абсолютизує або речовинний субстрат, або духовний чинник буття. Зіставляючи обидва підходи до першосутності, слід мати на увазі, що ні матеріалізм, ні ідеалізм майже ніколи не існують у чистому вигляді, найчастіше вони переплітаються.

Перші матеріалістичні уявлення набули у грецькій філософії вигляду гілозоїзму. Йшлося не про механістичне бачення матерії (таким воно стане пізніше в атомізмі Демокрита), а про оживлену матерію, відтак - про розуміння всього буття як органічно-життєвих процесів. І зусилля філософів спрямовувались на те, щоб з´ясувати, як саме в оживленій матерії функціонує архе. Вона уявлялася як мінлива, рухлива й набувала різнорідних форм. Саме такою праматерією є вода у Фалеса, повітря у Анаксимена та інші першоелементи.

У своєму подальшому розвиткові матеріалізм еволюціонує до уявлення про субстанційність матерії, не пов´язаного з визнанням якогось її останнього «стану» (якісного або без´якісного). Він заперечує будь-яку обмеженість субстанції, наполягаючи тільки на об´єктивності матерії, незалежності її від свідомості, здатності до нескінченних самоперетворень, якими зумовлена природа різних властивостей і форм руху. Дуже істотно поглибило матеріалістичні уявлення про світ вчення К.Маркса, у межах якого відбулося з´ясування незвідності матеріального до того, що дане нам лише у відчуттях, а саме - розкриття «чуттєво-надчуттєвої» природи предметів культури та форм соціального життя.

Філософський ідеалізм найвідчутніший у своїй крайній формі - спіритуалізмові. Останній виникає у новітні часи і має два різновиди: уявлення про буття як сукупність людських відчуттів (Д. Берклі) або як сукупність неподільних, нематеріальних «монад» (Г. Лейбніц).

Монада постає у Лейбніца як «проста субстанція», котра містить у собі «множину станів і відношень». Кожна монада є неповторна індивідуальність, яка, проте, має зв´язок з універсумом, кожна частина буття виражає весь універсум. Таке співвідношення цілісності буття та розмаїття його виявів убезпечено тим, що найпершою єдністю буття є Бог, він - джерело нескінченної множинності універсумів, він же - «найдосконаліший Монарх», який узгоджує елементи такої множинності, упорядковує їх у «передусталеній гармонії» [7, 413-415].

На думку Берклі, існує лише те, що сприймається або, щонайбільше, може сприйматися (esse est posse рєгсірі) «душами». Останні створив Бог, він же вклав у них і відчуття («ідеї»). Відтак те, що нам здається у зовнішнім світі об´єктивним, є лише суб´єктивним змістом ідей у душах, а те, що здається властивостями зовнішніх об´єктів, є лише нашими відчуттями. Адже навіть згідно з матеріалістами, наголошує Берклі, дух сприймає тільки враження, викликані у мозкові, або, точніше, ідеї, котрі супроводжують ці враження. З цього приводу Берклі пише: «Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения.» [2, 171]. Спіритуалісти мають рацію, наголошуючи на тому, що буття, речі, світ і наше власне «Я» дані нам і доступні тільки як психічний зміст.

Таким чином, ми підходимо до четвертого погляду на буття - дуалістичного. У давній філософії схожий погляд найповніше репрезентований Платоном. Він вирізняє в бутті матерію та чинники, що її впорядковують, - «ідеї». Ці чинники спричинюють сталу форму кожного виду, що передається із покоління в покоління і вирізняється усталеним набором певних властивостей. Ідеї постають у Платона як абстрактні сутності речей, ізольовані від самих речей і перенесені десь у небесні чи позанебесні сфери. Водночас ідеї є принципами руху самих речей.

Дуалізмом позначене також платонівське тлумачення самих ідей; вони, з одного боку, протилежні матерії, а з другого - «речовинно-тілесні». Платон розглядає ідеї як такі, що існують не тільки в мисленні: вони є матеріальні речі, які існують поза нами, щоправда, не в фізичному, а в «метафізичному» (позаявищному) світі. Саме тут міститься відповідник поняття «людина», «рослина» чи «держава». Ці ідеальні відповідники реальних речей (чи істот) тлумачаться як позачасові й позапросторові, незмінні й досконалі, як «зразки» для емпіричного світу.

Згодом у Аристотеля матерія постає як можливість, потенційність, а форма (ідея) - як «актуальність», «енергія», конструктивна, формівна сила, спрямована до кінцевої мети (Аристотель назвав її «ентелехією»): «В самом деле, в некоторых случаях одно и то же бывает то в действительности, то в возможности..., ибо сущим в действительности бывает форма, если она способна к отдельному существованию..., а в возможности существует материя, ибо она способна принимать [определённость] и через форму, и через лишённость формы» [1, 305]. Нижчим ступенем буття є неоформлена матерія, найвищий його ступінь - нематеріальна «чиста форма», сутністю якої є безперервна формівна чинність - абсолютний Божий Дух.

Яскравий представник дуалізму Р. Декарт, у котрого буття поділене на мислячу (дух) та протяжну (матерію) субстанції: «И хотя субстанция познаётся на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее её природу и сущность, причём с этим свойством связаны все остальные. А именно, протяжённость в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей» [5, 335]. У людині ці субстанції співіснують незалежно одна від одної (так званий психофізичний паралелізм). Відмітна особливість даного різновиду дуалізму - використання й розвиток найвизначніших (на період зародження новочасного раціоналізму) природничонаукових уявлень про матерію.

Зокрема, Декартові вдалося з´ясувати схему рухових реакцій, яка стала одним із перших наукових описів рефлекторного акту. Згодом рефлекторна теорія посіла центральне місце в матеріалістично орієнтованих фізіології, психології й гносеології. Водночас саме Декарт вияскравив ту принципову обставину, що ніякі матеріалістичні уявлення про тілесне й речовинне буття не пояснюють сповна духовних і душевних явищ, бо сам Бог поєднав у людині душу з тілом. Визнання того, що недосяжним для людських уявлень про буття є спосіб поєднання тіла й душі (хоча в такому сполученні й полягає особливість людської природи - ця думка, запозичена у Августина), єднає Декарта з його сучасником Б. Паскалем.

Особливістю новітньої філософії є поява різновидів дуалізму з надто відчутним тяжінням до цілісного, моністичного погляду на буття, проте позбавленого матеріалістичної або спіритуалістичної однобічності. Цим позначено, зокрема, уявлення про цілісність життя, радикально відмінного і від матерії, і від духу (останні, взяті самі по собі, постають як продукти розпаду життєвого процесу: матерія як неодухотворена речовина, а дух - як винятково креативний).

Спроби поєднати «вищі» та «нижчі» вияви буття у радикальному дуалізмові, здійснюється прибічниками моністичного світорозуміння. Показовим тут є монізм Б. Спінози: субстанція як causa sui (причина самої себе) [9, 589] має нескінчену кількість «атрибутів» [9, 596], що до них належать «просторовість» (тілесність) і «мислення» (свідомість, ідея) [9, 632]. Кожне природне явище є не тільки просторовою, а й мислячою річчю, бо вона лише модифікація («модус») Божої субстанції, «породжуючої природи» (світової єдності, цілісності, абсолютної повноти) [9, 600]. На противагу картезіанському дуалізму Спіноза обстоює гілозоїзм, себто тезу про життя як властивість усіх природних тіл.

Беззаперечним є той факт, що намагання осмислити буття під кутом зору його органічної цілісності засвідчують ту обставину, що філософські пошуки «першосутності» буття мірою свого розвитку намагаються врахувати позитивний досвід того синкретизму, який був властивий «найпершим враженням» людини про світ. А оскільки ми вже окреслили єдину відмінність буття, якою є саме небуття, то необхідно утвердити факт його (небуття) існування чи неіснування. У довідковій літературі пануючими є наступні визначення небуття: це «понятие идеалистической философии, означающее отсутствие, отрицание бытия» [10, 407]. Поняття «небуття» заперечується діалектико-матеріалістичною філософією, оскільки для неї матеріалізм - це такий світогляд, який стверджує первинність у бутті матерії, тілесного, а похідними від них духовні процеси, світ ідеальних сутностей. Матерія вічна, абсолютна, вона є об’єктивною реальністю, що охоплює буття усіх рівнів. Явища ж ідеального, духовного порядку не мають самостійного буття, в сутності своїй вони матеріальні або є виявами тілесного начала. Вони суть властивості матерії, а їхнє буття не має субстанційного характеру.

Із попереднього випливає важливий висновок: окреме скінчене явище належить буттю, проте не вичерпує його. Часто відсилають до «всієї сукупності явищ», але ще давній філософ Зенон бився над запитанням: коли певна сукупність зернин утворює «купу». Звичайно ж, за кожним скінченним сущим прихована нескінченність буття, причому настільки, що виникає підозра, чи не є вона химерою, заблудженням. Відтак йдеться саме про те, що утворює в сущім (позаяк воно суще) його буття. Ось це «буття - сущого» збагнути найважче.

Буття не тотожне самому фактові розгляду сущого. Все, що є, якщо ми хочемо «спіймати» його, щоразу здається, ніби ми хапаємо руками повітря. Буття, за яким ми повсякчас уболіваємо, майже таке ж, як ніщо. На думку Гайдеггера, річ не стільки у примарності буття, скільки у тому, що новоєвропейська людина, що більше вдосконалюючи свої зазіхання щодо сущого, давно вже «випала з буття». Повернутися до своєї «колиски», відчути співпричетність до буття - означає не так помислити, як відчути себе його відповідальною складовою, відчути за всім скінченним - нескінченне, вічне.

Література

Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. І. - М.: Мысль, 1976. - 550 с..

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Дж. Сочинения. - М.: Мысль, 1978. - С. 149-249.

Всемирная энциклопедия: Философия. - М.: АСТ, 2001. - С. 147.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1970. - 501 с.

Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. I. - М.: Мысль, 1989. - 656 с..

Досократики: доэлеатовский и элеатовский периоды. - Мн.: Харвест, 1999. - 784 с.

Лейбниц Г. Монадология // Сочинения в 4-х т. Т. І. - М.: Мысль, 1982. - 636 с.

Платон. Софист // Сочинения в 3-х т. Т. ІІ. - М.: Мысль, 1970. - С. 345-355.

Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. - Х.: Фолио, 1998. - 864 с.

Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С.С. Авериннцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичёв. - М.: Советская энциклопедия, 1989. - С. 76-77.

Філософський енциклопедичний словник / за ред. В.І.Шинкарука. - К.: Абрис, 2002. - С. 68-69.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. І. Вопросы 44-74. - К.: Эльга, Ника-Центр, 2004. - 336 с.

Хайдеггер М. Бытие и время. - Х.: Фолио, 2003. - 512 с.

---

^[1] Переклад німецького слова Dasein є надто складною процедурою. Це слово складається з двох частин: sein - бути, da - тут, ось, тут-зараз. Гайдеггеру важливо підкреслити, що Dasein є таким сущим, у якому буття себе проявляє - ось воно. Переклади по-різному передавали відтінки смислу слова Dasein: "тутбуття", "осьбуття", "цебуття". Але усі ці штучні неологізми не мають смислових асоціативних зв’язків. З цієї точки зору переклад Dasein, запропонований В.В.Бібіхіним, як "присутність" задовольняє цій вимозі. Його структура вказує на "бути при суті", причому "при суті" може мати смисл "бути при тому, що є" (оскільки "суть є") і "бути при тому, що суттєве". Можна знайти і інші асоціації, значущі для смислу гайдеггерівської концепції.