Богдан Карнаух

КАРНАУХ Богдан Петрович — студент IV курсу Полтавського факультету Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого. Сфера наукових інтересів — філософія права, теорія права.

У статті автор синтезує визначення дійсної свободи шляхом обґрунтування трихотомії її діалектичного розвитку, для якої: теза — свобода вибору; антитеза — моральна необхідність (обов’язок); синтез — свобода як дійсне буття.

Ключові слова: свобода вибору (формальна свобода), моральний обов’язок, свобода дійсна.

Споконвіку людство прагнуло свободи, і це прагнення стало лейтмотивом його історії. Допоки існуватиме людина — доти не згасне живе шукання свободи розумом і духом. Питання про сутність свободи переймало найвизначніших геніїв минулого і сьогодні не втрачає своєї актуальності, а тому по праву займає чільне місце серед граничних проблем філософсько- правового світорозуміння. У сучасних умовах, на загальному тлі духовного зубожіння й знецінення принципів моральності, нагальною стала потреба якщо не в переосмисленні змісту свободи, то, принаймні, в посиленні морально-деонтичних засад її розуміння.

Значимістю поставленої проблеми обумовлений науковий рівень її розробленості. Кожен вчений, що опрацьовував проблеми філософської антропології, неодмінно стикався з питанням визначення сутності свободи індивіда. Теоретичною основою дослідження стали праці Г. Гегеля, Е. В. Ільєнкова, І. О. Ільїна, І. Канта, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спінози та ін.

Свобода — це квінтесенція людського буття. Вчення про свободу є стрижневим елементом філософської антропології, без якого не уявляється можливим вирішення проблеми сенсу людського існування. Як відзначає Г. Гегель, «людина є предметом права тільки в силу того, що володіє свободою» [1, с.36], тому, лише відповівши на питання «Що є свобода?», ми зможемо визначити що є людина для права і право для людини.

Предметом аналізу даної роботи виступає індивідуальна свобода як дійсне буття, а не формально-абстрактна можливість.

У цій роботі ми прагнемо синтезувати визначення дійсної свободи шляхом обґрунтування трихотомії її діалектичного розвитку, для якої: теза — свобода вибору; антитеза — моральна необхідність (обов’язок); синтез — свобода як дійсне буття.

Основним засобом досягнення цієї мети є діалектичний метод пізнання в інтерпретації класиків німецької філософії І. Канта та Г. Гегеля. Також у роботі широко застосовуються методи філософської рефлексії, формально-логічний та метод моделювання. Досягнення поставленої мети реалізується шляхом реконструкції діалектичного розвитку поняття дійсної свободи як синтезу протилежностей: свободи вибору (тези) та моральної необхідності (антитези).

Аналіз свободи вибору (теза). Кожна мить нашого життя супроводжується необхідністю обирати. У цьому вимірі, людське життя — послідовність фактів, кожен з яких є наслідком одного вибору і водночас причиною іншого. Тому вибір, подібно субстанції, пов’язує атоми фактів і подій у цілісність життя. Семантика поняття «вибір» передбачає три основні значення: а) потенційна здатність; б) процес; в) результат самовизначення волі.

Ми аналізуємо ознаки і властивості вибору як потенційної здатності обирати (віддавати перевагу). Визначимо поняття «вибір» через встановлення необхідної і достатньої сукупності умов для констатації свободи вибору.

Першим елементом потенції вибору є автономія волі індивіда, тобто її незалежність від вольового спрямування інших суб’єктів соціального спілкування. Воля є іманентною властивістю людської істоти і тим живим органом, завдяки якому втілюється образ дійсної свободи. «Автономія волі, — як відмічає І.О.Ільїн, — полягає у відсутності фізичного та психічного примусу» [2, с.58]. Механіка примусу, за Г. Гегелем, полягає в тому, що «до існуючого буття індивіда приєднують щось в якості умови так, що, якщо він хоче зберегти перше (статус-кво), то змушений миритися і з другим» [1, с.37]. Від примусу як встановленого зовні обумовлення дій обтяжливими наслідками (негативного стимулювання), необхідно відрізняти пригнічення волі, яке стало можливим завдяки розвитку природничих та технічних наук у сфері дослідження людської психіки. На відміну від примусу, який лише формує додаткові мотиви і негативні стимули для бажаної, з точки зору суб’єкта примусу, поведінки, але залишає вибір за підвладним, пригнічення волі повністю нівелює здатність душі до свідомого вибору.

Другим елементом потенції вибору є ситуаційна наявність варіативного ряду — множини альтернатив. Множина альтернатив виступає матеріальною передумовою вибору і описує простір можливостей, що зумовлюється незалежними від суб’єкта зовнішніми об’єктивними факторами (законами природи, обстановкою вибору, діями інших осіб, фізичними можливостями та ін.).

Третьою умовою свободи вибору є здатність сформувати мотив поведінки. Під мотивом розуміють внутрішнє спонукання до дій, що є наслідком усвідомлення потреб та співставлення останніх з доступними засобами їх задоволення. Вільне формування мотиву відбувається на основі знань про потребу, засоби її задоволення, про обмеження щодо використання тих чи інших засобів, а також про наслідки власних дій.

Таким чином, констатація формальної свободи (потенції обирати) можлива за сукупності таких умов:

автономія волі, під якою слід розуміти відсутність обтяжень волі примусом або пригніченням;

існування об’єктивно зумовленого варіативного ряду — множини альтернатив, що описує простір можливостей з позицій об’єктивного;

наявність знань: 1)про потребу, якою зумовлюється дія; 2) про засоби її задоволення; 3)про обмеження щодо використання тих чи інших засобів; 4)про наслідки власних дій. Враховуючи викладене, під формальною свободою (свободою вибору) слід розуміти особливе поєднання параметрів людської волі, свідомості та зовнішнього об’єктного середовища, при якому вільна від примусу і пригнічення воля здатна на основі сформованого на підставі достатніх знань мотиву віддати перевагу одному з кількох об’єктивно можливих варіантів поведінки.

Свобода вибору — це лише абстрактна умовність, яку ми розглядаємо в якості тези діалектичного розвитку дійсної свободи. Свобода вибору також іменується формальною свободою (Libertas formalis), адже має своїм змістом чисту гіпотетичність (tabula rasa). Вона є не лише необхідною умовою дійсної свободи, але і здатна породжувати ганебне рабство. Досить фактурно виявляє цю тезу Ж.-Ж. Руссо, який утверджує, що «діяти, керуючись лише власними бажаннями, є рабство» [6, с.212].

Згідно з Платоном, «саме із крайньої свободи виникає найбільше і найжорстокіше рабство» [5, с.381]. Своєрідну інтерпретацію цієї істини знаходимо і в Святому Письмі, де говориться, що «всякий, хто творить гріх є рабом гріха» (Ин.8, 34). Необмеженість формальної свободи є не що інше як свавілля, що чуже розумному порядку речей, але, за висловом Б. Спінози, свободою є лише розумна воля.

Аналіз моральної необхідності (антитеза). Як було показано у попередньому параграфі, потенція обирати не є дійсною свободою, а лише передумовою останньої. Формальна свобода є необхідною, але не достатньою умовою дійсної свободи. Екзистенція останньої тісно пов’язана із поняттям закону, а тому питання про природу закону, що надбудовується над здатністю обирати, є принципово важливим для з’ясування сутності дійсної свободи.

На думку Б. Спінози, свобода — це підлеглість рівному для всіх закону. Ж.-Ж. Руссо вважав свободою підлеглість закону, який ти сам для себе встановив. Проте, на нашу думку, такі характеристики закону, як його всезагальність чи автентичність, не можуть бути основою для визначення істинної свободи: рівний для всіх закон може бути однаково для всіх несправедливим, а підкорення автонормам призведе до ситуації, сутність якої демонструють слова У Черчиля: «Я не изменяю своим принципам, я изменяю свои принципы», що по суті тавтологічно свавіллю.

Єдиним критерієм істинності свободи є об’єктивність закону, що її обмежує: не можна назвати невільником того, хто підкоряється закону тяжіння. Таким об’єктивним законом, що справедливо визначає свободу, на нашу думку, є трансцендентний моральний закон. Лише він, як утверджує І.Кант, «є по-справжньому (тобто в усіх відношеннях) об’єктивним» [4, с.185].

Моральний закон за своєю природою є законом кваліфікації, призначення якого виявляється у тому, аби оцінити певний акт волі з позицій дихотомії «добро/зло». Його об’єктивність можна описати формулою: «Ніщо з того, що суперечить моральному закону, не є добрим, а все, що з ним згідне — є добро».

І.Кант визначає моральний закон як «форму інтелектуальної причинності, тобто свободи» [4, с. 185]. Подібно тому як закони природи визначають зв’язки причинності в матеріальному світі, так моральний закон — формує їх у вимірі свідомості. Формулюючи категоричний імператив, мислитель виводить моральний закон із здатності максими вчинку набути форми закону природи. Тому моральний закон є об’єктивним, подібно законам природи, і кваліфікуючим за формою, подібно законам логіки. Він може бути порушений, але його порушення з необхідністю є злом.

Атомарним елементом морального закону є моральний обов’язок (Officium moralis). На відміну від права, що є системою норм, моральний закон — це чиста форма єдиної супремальної норми — категоричного імперативу, яка кожного разу експлікується щодо конкретного випадку. Проте, слід зауважити, що категоричний імператив І. Канта не вичерпує поняття морального закону, оскільки, будучи виражений формулою: «Стався до інших, як ти хотів би, щоб вони ставилися до тебе», актуалізує себе лише там, де є принаймні два учасники відносин (два носії індивідуальної свободи), що взаємодіють між собою. Іншими словами, категоричний імператив здатен генерувати обов’язки лише по відношенню до інших людей. Але моральний закон крім останніх вимагає також виконання й обов’язків по відношенню до самого себе. І. Кант виражає такі обов’язки двома максимами: 1) принцип морального здоров’я: «Живи згідно зі своєю природою», тобто зберігай досконалість своєї природи (мається на увазі природа не тілесна, а духовна, природа людини як розумної істоти — К.Б.); 2) принцип морального благоденства: «Формуй себе більш досконалим, ніж тебе створила природа» [3, с.444].

Як відмічає Г. Гегель, «приписи моралі спрямовані на одиничну дійсність» [1, с.56], а тому поняття морального обов’язку повинно визначатися ситуаційно (щодо одиничної дійсності).

Під моральним обов’язком слід розуміти проекцію чистої форми категоричного імперативу (щодо самого себе чи інших людей) на обставини дійсності, що склалися у певний момент часу щодо певної ситуації вибору.

З точки зору формальної логіки, моральний обов’язок — це модальне деонтичне висловлювання, яке визначає міру належної або забороненої поведінки (зобов’язує або забороняє) в конкретній ситуації вибору. Як відзначає Г. Гегель, будь- яке визначення є запереченням, оскільки відкидає все, що не входить до його обсягу. Моральний обов’язок як визначення також є запереченням.

Суб’єктом (S) морального обов’язку виступає сам індивід, до якого звертається внутрішній голос совісті. Предикатом (P) морального обов’язку є висловлювання, яке включає модальність (модальне поняття належного або забороненого) та визначену модель дійсності, втілення якої вимагається модальністю. Формалізовано моральний обов’язок можна викласти так: S зобов’язаний А; S заборонено В.

Оскільки предикат (P) морального обов’язку містить у собі визначену (окреслену) модель дійсності (позначену нами як А, В), змістом якої є лише один елемент з об’єктивно можливого варіативного ряду, то тим самим він заперечує усі інші елементи простору можливостей, і вступає у протиріччя з потенційною здатністю обирати (формальною свободою). Мовою формул це можна виразити так:

Реконструкція активного обов’язку.

Формальна свобода (L.f.) — «у ситуації А суб’єкт S може обрати з-поміж А_р А₂,.. ,,А_п ».

Моральний обов’язок (O.m.) — «у ситуації А суб’єкт S не може обирати з-поміж А А₂,.,А_п, оскільки зобов’язаний вчинити А₁».

Щодо пасивного обов’язку, то він виникає у специфічній ситуації вибору, що іменується дилемою, для якої:

формальна свобода (L.f.) — «у ситуації В суб’єкт S може обрати В₁ або не В₁;

моральний обов’язок (O.m.) — «у ситуації В суб’єкт S не може обирати з-поміж В₁ та не-В₁ оскільки зобов’язаний вчинити не-В₁.

Тобто, з точки зору деонтичної логіки, щодо певної ситуації можливими є лише два варіанти: 1) я можу обирати (володію формальною свободою); 2) я не можу обирати (маю моральний обов’язок).

З наведеного випливає, що поняття формальної свободи (L.f.) і морального обов’язку (O.m.) знаходяться у відношенні протиріччя або контрадикторності, оскільки заперечують одне одного за допомогою однієї ознаки — здатності обирати, і вичерпують собою обсяг родового поняття. Обсяги множин L.f. та O.m. не перетинаються. Тому співвідношення формальної свободи і морального обов’язку тавтологічно відношенню «А» і «не-А» (див. рис.1).

Згідно з такими міркуваннями, моральний обов’язок як модальне висловлювання заперечує матеріальну підставу формальної свободи, — наявність варіативного ряду, — оскільки та дійсність, яка моделюється його предикатом, містить у собі лише один з «можливих світів», як єдино- законний. Але моральний обов’язок не зупиняється на цьому, а йде далі і заперечує собою також і суб’єктивну основу вибору — можливість керуватися довільним мотивом. Як стверджує І. Кант, мотив морального переконання повинен бути вільним від будь-якої чуттєвої умови. Тобто моральний обов’язок обмежує не лише свободу дій (Libertas actiones), а й свободу мотивацій (Libertas propositi), або, іншими словами, заперечує формальну свободу на об’єктивному та суб’єктивному рівнях.

Дійсна свобода як синтез протилежностей «вибір» та «моральна необхідність». У попередніх параграфах нами встановлено і теоретично обґрунтовано відношення протиріччя між поняттями Формальна свобода (Libertas formalis) та Моральний обов’язок (Officium moralis). Проте такий стан речей актуальний лише для абстрактного або, в термінології Г. Гегеля, - негативно розумного мислення. Діалектична ж форма мислення включає не лише процес констатації протиріччя, але й процес його конкретного вирішення у межах більш високої стадії раціонального пізнання.

На діалектичному рівні пізнання поняття «формальна свобода» і «моральний обов’язок» виступають уже не як окремі сутності, а як моменти буття іншого вищого поняття — дійсної свободи. Ці моменти, з точки зору негативно розумного мислення, — окремо існуючі абстракти, проте в дійсності вони не можуть існувати один без одного; дійсністю є їх синтез в цілісності поняття дійсної свободи — Libertas vera.

Проаналізуймо взаємозв’язок формальної свободи та морального обов’язку докладніше. Моральний обов’язок актуалізує себе лише при існуванні потенційної здатності обирати: безглуздо встановлювати обов’язок, коли суб’єкт діє в ситуації необхідної причинності. Обов’язок не підкорятися закону тяжіння позбавлений будь-якого сенсу в силу того, що агент дії не володіє здатністю обирати щодо такої дійсності. Тому формальна свобода дій є умовою для морального обов’язку, а моральний обов’язок є обумовленим щодо формальної свободи. Синтез умови і обумовленого становить собою поняття, як трансцендентальний предмет, на дослідження якого має спрямовуватись всіляке пізнання, що прагне до об’єктивності. Для нашої роботи у ролі такого трансцендентального предмету, який синтезує в собі здатність обирати та відсутність вибору як умову та обумовлене, виступає поняття дійсної свободи (Libertas vera).

Тому діалектичний розвиток поняття дійсної свободи можна описати так:

Наявне буття формальної свободи, яке експлікується у здатності обирати, виступає необхідною умовою морального обов’язку, який у своїй екзистенції заперечує вибір. Іншими словами, вибір породжує необхідність.

Таке міркування, з точки зору абстрактного аналітичного мислення є антиномією, але в зрізі діалектичного методу пізнання — це закон, який дозволяє осягнути єдність формальної свободи і морального обов’язку у цілісності поняття дійсної свободи (Libertas vera). Згідно з цим законом, поняття «формальна свобода» і «моральний обов’язок», які в царині абстрактного аналітичного мислення розглядалися як непереборна дихотомія «А» і «не-А», з точки зору діалектичної форми мислення, розглядаються як умова і обумовлене, як два моменти одного предмету, як «А» та «його інше», як дві сторони єдиного поняття — поняття дійсної свободи (Libertas vera).

Таким чином, дійсна свобода (Libertas vera) має визначатися як єдність вибору (Libertas formalis) та моральної необхідності (Officium moralis).

Ми є вільними лише тоді, коли, будучи здатними до вибору, підкоряємось необхідності трансцендентного закону. За кожним моральним вчинком, який втілює дійсну свободу, завжди стоїть насильство над собою, адже, як зазначає І. Кант, моральний закон відсікає усі наші схильності і бажання і через те, a-priori повинен породити почуття, яке може бути названо стражданням. Коли ми робимо щось в силу того, що нам це подобається, наш вчинок не можна назвати моральним, хоча б він і був корисним для ближнього. Дійсно моральним є вчинок, коли, приборкавши усі свої бажання, і своє самолюбство, ми примушуємо себе робити те, що повинні, керуючись лише почуттям поваги до святості того закону, якому ми підкорили свою волю.

Синтезована нами дефініція визначає свободу лише для одиничної дійсності. Для того, щоб отримати визначення свободи як перманентної (триваючої) дійсності, необхідно прийняти формулу свободи для одиничної дійсності не як випадковість, а як постійну стратегію поведінки.

Отже, дійсна свобода (Libertas vera) має бути визначена як втілення життєвої стратегії, максимою якої є самообмеження волі імперативами морального закону.

Досконале втілення такої стратегії є напевне неможливим. Тому в реальному житті необхідно застосовувати апроксимацію: вважати дійсною свободою асимптотичне наближення до ідеалу моральної необхідності. Таким чином, дійсна свобода — священний ідеал, якого ніколи не досягнути, але прагнення до якого наповнює сенсом кожну мить людського існування.

Література

Гегель Г. Философская пропедевтика / Георг Гегель; сост. общая ред. А. В. Гулыги // Работы разных лет : в 2 т. — М.: «Мысль», 1971. — Т. —2. — С. 7—209.

Ильин И.А. Путь духовного обновления / Иван Александрович Ильин // Путь духовного обновления. Работы разных лет. — СПб. : Библиополис, 2006. — С. 9—251.

Кант И. Метафизика нравов / Иммануил Кант; общая ред. Ю.В. Перова // Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. — М.: «Мысль», 1995. — С. 259—507.

Кант И. Критика практического разума / Иммануил Кант; общая ред. Ю.В. Перова // Основы метафизики нравственности.Критикапрактическогоразума.Метафизика нравов. — М. : «Мысль», 1995. — С.121—258.

Платон Государство / Платон; пер. с древнегреч. Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса // Сочинения. В 3 т. — М.: «Мысль», 1971. — Т.3. — Ч.1. — С. 89-454.

Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре или принципы политического права / Жан-Жак Руссо ; пер. с фр. А. Хаютина, В. Алексеева-Попова // Об общественном договоре. Трактаты. — М. : «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. — С.195—322.