В.А. Косяк

Сумской государственный педагогический университет

«Не дух есть эпифеномен материального мира, а материальный мир есть эпифеномен духа» Н.А. Бердяев

В статье прослеживается традиция представлений философско- религиозного сознания о творческой экспансии духовного по отношению к материальному, нашедшей предельное свое развитие в христианстве и остающейся значимой в современной философской мысли.

Первые представления о материальном мире как внешнем проявлении глубинной активности духа сложились, по-видимому, в мировоззрении древних индусов, в котором духовное начало пронизывает всю Вселенную, обладает сознанием и безграничной творческой энергией, созидает материю, тела, планеты и пространство, творит духовную сущность человека, которого философы Веданты воспринимали как духотелесную целостность, в которой все телесное ассимилировано духовным. Эта древнейшая вера в творческую экспансию духовного по отношению к материальному укрепилась в христианских представлениях о вечном и вездесущем духе. Она и поныне сохраняет свою аподиктичность как в философско-религиозной мысли, так и в секуляризированном, но крипторелигиозном сознании наших современников, оппозиционируя современным телесным ориентациям культуры и философским постмодернистким атакам духовности «телесными дискурсами».

Проблемой статьи является извечное противостояние «идеализма» и «материализма» в вопросе о духе и теле, нивелируемое в определенной мере «философией новой телесности», в которой «тело» («телесность») выступает универсальной философско-антропологической категорией, включенной в контекст эпистемологического, методологического и предметно практического знания о человеке, и притязает на статус, не уступающий по своей значимости духовности. Телесность-чувственность в концептах «внутреннего тела», «телесно воплощенного разума», «текста» предстает эссенциальным атрибутом сознания, души и интеллекта, видится субстанциональным, материальным источником духовности, без которого, как своего носителя, последняя существовать не может.

Вместе с тем в ситуации постмодернистской пансоматизации сознания и культуры сильна, идущая издревле, традиция идеализации духовного, вера в существование всетворящего духа, созидающего психику и тело человека, «скрепляющего» его сущностные силы в личностной целостности.

Целью статьи является оппонирование «властной стихие тела» и апология в контексте взаимодействий духа и тела тезиса Н.А. Бердяева, приведенного нами в качестве эпиграфа. Такое целеполагание востребовало авторитетной аргументации с привлечением источников, указанных в прилагаемом списке литературы, а также текстов Махабхараты, Библии, сочинений Оригена, Аврелия Августина, С. Кьеркегора, Х. Хенгстенберга, М. Шелера, П. Флоренского, А. Бергсона, С. Абедананды, Г. Сковороды, Шри Чинмоя и др.

Своего предельного развития вера в единый вечный неизменный дух получила, как известно, в христианстве. Дух наделяется здесь недосягаемо высоким статусом. В средневековом сознании, как пишет А.Я. Гуревич, все создано богом, поэтому и тело человека пронизано духом, и природа несет на себе отпечаток божественного (духовного - В.К.) начала, и материя не есть только косная сила, - она тоже спиритуализируется [7, 167]. В искусстве готики человеческое тело вытягивается до предельной удлиненности (что сохранялось еще в XVII веке у Эль Греко) и становится символом бегства или вознесения в сверхъестественные дали, в которых растворяется телесная субстанция, ассимилированная духом.

Библия представляет человека как единство материального и духовного начал: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7). В единстве этом ведущим является духовное начало как воплощение нравственности. Прах же земной не многого стоит, на то он и прах. «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:19-23). «Плоть» обозначает деятельность, оторванную от заповедей морали, «духовность» - моральный кодекс. Это позволяет уяснить противопоставление телесного и духовного в Святом писании и суть императива возвышения духовного. «...Упражняй себя в благочестии; ибо телесное упражнение мало полезно...» (1 Тим. 4:7-8). Здесь, как и в других местах Библии, речь идет тоже о возвышении духа, ибо философия Библии проникнута идеей нравственной деятельности: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только. Ибо как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:24, 26). Забота о телесном здоровье и красоте необходима, поскольку это необходимо для духа. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа... Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6:19-20).

Приоритет духа вот уже две тысячи лет держится в христианской теологии, опирающейся на иерархические представления и образы мира в категориях господства и подчинения. Это, например, господство мужчины над женщиной, господина над слугой, воли над чувством, духа над телом. Извечное противопоставление «вечности духа тленности тела» привело к подчиненному положению всего телесного. Закреплению такого мышления много способствовали великие церковные систематики - от Аврелия Августина (354-430) до Карла Барта (1886 - 1968). «Вторичность» телесного может быть объяснена и крипторелигиозностью, или подсознательной религиозностью, которая, как считает Мирчи Элиаде, свойственна каждому из нас, так как всякий культурный человек не может не быть религиозным, поскольку в основе культуры лежат религия и мифология.

Примат духовного начала жизни видим уже в ветхозаветной части Библии: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему...» (Быт. 1:26). Эти «образ» и «подобие» связываются в Ветхом Завете главным образом с духовными, интеллектуальными и нравственными качествами личности. В Новом Завете все материальное, а значит и тело человека, тоже имеет второстепенное значение, поскольку, как замечает Р. Бультман, нигде не говорится о том, что душа человека находится в плену тела, что чувственность господствует над духом [4, 96]. Да это и недопустимо. «Ибо, если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Римл. 8:13). «Потому что плотские помышления суть вражда против Бога» (Римл. 8:7). Понятие плоти здесь, как считает Р. Бультман, выходит за пределы телесности и чувственности человека и объемлет собой всю «сферу видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а поскольку видимого, то и преходящего. Эта сфера овладевает человеком тогда, когда тот полагает ее в основание своей жизни, живет в соответствии с ней, то есть поддается соблазну жить из видимого, доступного распоряжению, вместо того, чтобы жить из невидимого и недоступного» [4, 9697]. Плоть охватывает собой материальные вещи и всякие дела («воплотить» замысел - значит явить его во плоти, суметь его предъявить и продемонстрировать). Это все то, чем может располагать человек в сфере видимого. Поэтому «плотью» неразумно пренебрегать. «...Я могу надеяться и на плоть. Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я», - говорит апостол Павел (Флп. 3:4). Но подлинная жизнь человека - это жизнь из невидимого, недоступного распоряжению, освобожденная от мирских забот, то есть жизнь духовная. «А я хочу, - говорит апостол Павел, - чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу. А женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32-33). «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал. 5:25). «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8:14).

«Водительство духом» не унижает, однако, человеческую плоть. Программа совершенствования человека в Евангелии от Матфея с ее призывом: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Матф. 5:48) ориентирована, конечно же, на духовность. И никто и никогда не сомневается в том, как пишет К. Войтыла, что о совершенстве человека гораздо объективнее говорят его нравственные ценности и поступки, чем физическая сила и красота, и это признают и те, кто сами скорее сильны или красивы, чем добры и добродетельны [5, 47]. Заметим здесь, что в словах папы Иоанна Павла II, ставящего внутренние достоинства человека на первое место, нет неуважения к телу человека - ему отводится почетное второе место.

Самовосприятие средневекового человека подчиняется оценке себя именно как существа духовного, наделенного надеждой на спасение. Человек же как существо телесное такой надежды лишен. Поэтому тело человека как «вместилище духа», имманентного человеку подлинного смысла, наделяется крайне негативными значениями. Оно низменно, греховно, преходяще, и если чего и достойно, то лишь быть предметом обсуждения в таинстве покаяния. Отсюда, как отмечает А. В. Костина, и нейтрализация сферы телесного в средневековом искусстве. Однако тело оставалось удобной «измерительной планкой» для духовности. Отношение к себе как существу духовному, человеку доступнее было выражать через вербализацию телесной сферы, которая проще и естественнее поддается формализации, осмыслению и оценке. «Оценить содержание и качество собственного духовного опыта оказывалось намного сложнее, чем бытовые, в том числе телесные практики. Последние и становились наиболее объективными - в контексте данной эпохи - показателями соответствия эмперического человека его идеальному (духовному - В.К.) образу» [9, 105-106].

Вселенский масштаб духовного созидания издавна впечатлял многих философов Европы. По учению П.А. Флоренского, материальная явленность изначально связана с Духом (Богом, Идеей), ибо «Бог мыслит вещами», а это значит, что телесное существует не как рядоположенное с духовным, а внутри него. Поэтому постижение Духа возможно не только путем непосредственного созерцания ноуменов (духовное зрение), но и через распознание ноуменов в феноменах (символическое зрение). И потому человеческая телесность как фрагмент материально-телесного мира предстает «встроенной» в целостность мира, в соотнесенность всех его уровней между собой. В таком мировоззренческом контексте телесность, как и весь материальный мир, будучи связана с Духом, становится причастной к высшим ценностям, «воплощая» их в своей форме. Духом детерминируется и форма человеческого тела, считал

Н.А. Бердяев. Благодаря духу происходит становление личности в человеке. При этом «духовная жизнь совсем не противоположна жизни душевной и телесной и совсем не отрицает ее, а означает вступление их в иной план бытия, приобретение ими высшей качественности, движение к высотам» [2, 54]. Она «держит» человека в духовно-душевно-телесной целостности. О возвышающей и дисциплинирующей роли духа писали С. Кьеркегор, М. Шелер, А. Бергсон и многие другие философы Нового и Новейшего времени. В спиритуализме духовное начало - это сущность мира.

Доминирующее положение духовной активности становится возможным, как пишет С. С. Аверинцев, благодаря вознесению лица и сердца человека над «телесным низом» (М.М. Бахтин), который невозможно отвергать, но он «должен быть в послушании у высшего. Этот принцип характеризует человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело своему духу, своему уму, своей воле и совести. С христианской точки зрения при блудных нечистых помыслах и состояниях плоть бунтует против духа, и тогда велико вероятие, что воля внезапно спасует перед самым низким «хочется». Растление плоти - это материализация «растления духа» [1, 109]. И по Оригену (в интерпретации И.А. Филиной), «ступени совершенства» человека - дух, душа и тело - образуют внутреннюю «вертикаль» личности. Дух - дар Божий, который всегда устремлен к Добру и Истине. Душа - подчиненное духу начало, это «Я» человека, обладающая свободой воли и возможностью выбора между добром и злом. Низшая часть «вертикали» - тело, оно должно подчиняться душе. Грех состоит в переворачивании «вертикали», когда низшее правит высшим, когда тело диктует душе, а связь с Богом через Дух обрывается вовсе. По учению Оригена, «вертикаль» как гарант порядка, заложена в самом человеке. Если душа слаба, она соскальзывает вниз, погрязает в грехе. Адам и Ева, не познав трепета высоких чувств, сразу ринулись к плотским наслаждениям. Господь создал их с заведомой обреченностью на грех, который должен был послужить назиданием всему человеческому роду: не возвысив душу, не предавайся телесному, примитивному. Иначе теряется смысл божественного назначения человека - быть господином природы, возвышаться над ней (в том числе и над своим телом) силою Духа [13, 10-12].

Фундаментальным предикатом тела является неподатливость его телесной стихии по отношению к ментальности человека (С.С. Хоружий). Однако когда телом овладевает его внутренняя жизнь, душа, дух, оно становится податливым орудием духовной деятельности человека. Эта «податливость» возможна, если тело обретает экспрессию, несет информацию, мысль, импульсивно проявляющиеся в языке тела, в грации - движениях одухотворенной плоти. На язык понятий это непереводимо; поэзия этого языка метафизична. Древние индусы называли это «духовной искрой». Материальная красота женщины, как считали они, - это всего лишь майя, иллюзия, поскольку тело создано из земли, воды, огня, воздуха и других элементов. Но благодаря контакту материи тела с искрой духовности оно кажется прекрасным.

Человек, который занимается лишь повседневными делами (ест, пьет, сеет хлеб, считает деньги), как пишет Суоми Абедананда в статье «Что такое йога», ограничен и несовершенен - это «Кажущийся человек». И лишь когда всемудрая сущность (дух) начинает проявлять в нем свою высокую силу, тогда он становится Человеком. Философ и поэт Эмерсон также был убежден в том, что Человек - это дух, органом которого является физическое тело, что дух заслуживает большего уважения, нежели тело, ибо если бы дух смог полностью проявиться в действиях человека, то мы стали бы перед ним на колени. Такое полное проявление духа можно видеть в старческих ликах. Не потому ли иконописцы охотнее изображали старцев, чем юношей? Старики, нарисованные Нестеровым или Рерихом, согнуты годами и с трудом передвигают ноги, но совсем не хочется омолодить их, пишет Г. Померанц в «Выходе из транса», ибо в них «душа сбылась» (по слову Марины Цветаевой). «Самое прекрасное в человеке копится медленно, а если удастся накопить его к старости, оно награждает за все потери». Нельзя, конечно, утверждать, что старые люди вообще прекрасней молодых (хотя У. Уитмен придерживался именно такого мнения).

М. Шелером в работе «Положение человека в космосе» дух мыслится как высший принцип жизни, определяющий сущность человека, как способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии, как способность созерцания вечных, абсолютных истин, и потому - как нечто отрешенное от жизни. Если дух укореняется в какой-то мере в реальной жизни (во влечениях и инстинктах), то он может выступать в роли созидающего начала, черпающего энергию (о чем писал З. Фрейд в «По ту сторону принципа удовольствия») в «отрицательной деятельности», в аскезе, вытеснении желаний и их сублимации. Однако «укоренность» в чем бы то ни было - не сущность духа. Ему более присуща негация, постоянный выход за границы какой бы то ни было предметной фиксации (С.Б. Крымский). В понимании Х.Э. Хенгстенберга, дух онтологически выражает себя в теле, которое является человеческим постольку, поскольку служит выражению духа [6, 133]. По

Э. Морену, «дух» есть нечто эквивалентное «уму» человека, «сфера мозговой деятельности, в которой вычислительные процессы приобретают когнитивную форму мысли, языка, смысла, ценности и в которой актуализируются или потенцируются феномены сознания. Дух есть что-то трансцеребральное и трансиндивидуальное» [12, 78]. П. Козловски видит дух как информацию в машинах микроэлектроники и искусственного интеллекта и считает, что техническое развитие имеет внутреннюю тенденцию к одухотворению материи, к возрастанию взаимопроникновения духа и материи [8, 257]. В концепции

А.М. Кузина, духовное начало (которым обладает все существующее, вся Вселенная) - это генетическая информация в мире живой природы и «информация, фиксированная в структуре, в строении, в энергетических потенциалах тел, молекул, атомов» - в неорганической природе. И как все в мире, духовное начало тоже подвержено движению, развитию. Высшей формой развития духовного начала (информации) является Душа человека, Духовный Мир Человечества. Чем дальше мы уходим от человека, тем беднее становится духовное начало во Вселенной в целом. В самой примитивной форме оно существует в виде физико-химической информации, тоже способной к развитию [10, 170]. (Идея развития духовного начала, как известно, чужда всем религиям).

Если человек утрачивает ценность духовности, например, по причине «отмены» Бога, то в нем остается только физический индивид (Н.А. Бердяев). Ослабленный духовно человек утрачивает свою целостность, он «расщепляется» и «дробится», утрачивает смысложизненные ориентиры, не знает «по каким звездам жить». Поэтому М. Шелер видел проблему не в нескончаемых сопоставлениях-противопоставлениях человека и животного, а в дуализме личности (духа) и жизни. Дух поднимается (трансцендирует) к тому, что выше человека физического и устремляет его к тому же, возвышая жизнь человеческую, дабы видел он, по каким звездам жить. Если вы хотите возвысить свою жизнь, говорит Шри Чинмой, то возвысьте сначала свою цель (что является поэтической версией прагматической максимы М. Планка: «Для достижения успеха надо ставить цели несколько выше, чем те, которые в настоящее время могут быть достигнуты»). Существование духа дает человеку ощущение того, что он никогда не бывает совсем один, что дух находится в нем в виде «внутреннего голоса», голоса daimona, который предостерегал от неправильных поступков Сократа и повелевал многими жизненно важными действиями Г.С. Сковороды. Дух напоминает о весьма сложном составе человека - более сложном, наверное, чем может быть представлен он и осмыслен человеком. Дух причастен к генерированию множественности человеческих «Я», выходящих за границы «Оно - «Я» - Сверх-Я» З. Фрейда. Вместе с тем дух, по мысли Н.Бердяева, связан с глубинным, истинным «Я» человека, к которому можно проникнуть, снимая все, «что во мне не есть мое Я», он есть начало синтезирующее и удерживающее единство личности. «Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги. Радость солнечного света есть духовная радость. Солнце - духовно. Форма человеческого тела, лицо человека духовно» [3, 48, 52-53]. Духовность есть жизнь в ее полном цветении (Шри Чинмой).

Благодаря духу «человек вожделеющий» (М. Фуко) способен в творческом акте самосозидать свою личность, строить и изменять свою жизнь сообразно избранным критериям. Здесь и эзотерика как духовная работа над собой, усвоение представления о том, что каждый из нас складывается под воздействием силы рока (формирующего жизнь целых поколений), силы провидения (предопределяющего жизнь отдельного человека) и силы воли его самого. Это и постоянная борьба с множественностью ложных «Я» в человеке, так как страсти, желания и побуждения, его одолевающие, могут создавать «Я», которые не являются его настоящими «Я». Поэтому человек более нуждается в психосинтезе, чем в психоанализе, который сам по себе может привести к разложению и распаду личности [3, 54-55], отрицанию абсолютной уникальности человеческого бытия, обесцениванию индивидуальной жизни, утрате ценности личности с теми смыслами, которыми она наполнена, - к тому, что не приемлет философия существования - учение о бытии, определяющее экзистенцию в «бытии-между», соединяющем потустороннее бытие, мир духа с миром этим.

В трактовке экзистенциализма человек как духовное начало, терзается разрывом между жизнью и идеалом. Он утратил осмысленный мир, потому что, как считает религиозный экзистенциалист П. Тиллих, утратил мир христианских символов. Утрата Бога началась в XIX веке с Л. Фейербаха, который отделался от Бога, объяснив его бесконечной жаждой человеческого сердца. К. Маркс отделался от Бога как от идеологической попытки возвыситься над реальностью. Ф. Ницше отторгнул Бога, как-то, что ослабляет волю к жизни. Однако крипторелигиозная вера в существование всетворящего и вседержащего, всеинтегрирующего Духа, надежда на его всеприсутствие остаются как у рационально мыслящей, так и у поэтически мыслящей части человечества, несмотря на давние и новые ликующие, печальные или бесстрастные констатации «отмены» Бога, или его «смерти».

Н.А. Бердяев верил, что Духу принадлежит примат над бытием, что человек есть манифестация Духа, и потому в своем самосознании он ощущает себя центром Вселенной. Респектабельность этой мысли он укрепляет в «Смысле творчества»: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». Дух возвышает человека по антропологическим ступеням от индивида - к индивидуальности, и от нее к личности. По Н. Бердяеву, индивид (индивидуум) «есть категория натуралистически-биологическая». Индивид (обыкновенный человек) по сути своей лишен персонального «Я», он живет, как «Мы», вне Духа (как некоей трансцендентности), поскольку он не знает разделения и противопоставления земного (телесного) и небесного (духовного) [11, 188]. Его мышление основывается на интуициях тела (А.Ф. Лосев). Индивидуальность - это то, что отличает одного человека от другого на уровне сознания (самосознания). Индивидуальность происходит от неудовлетворенности миром и собой, и потому в ней живет и ее определяет устремленность за пределы этого ограниченного (эмпирического) мира - в мир вечности и бесконечности (что нашло яркое выражение в искусстве романтиков). Поэтому индивидуальность пребывает как бы на грани двух миров - земного (телесного) и сверхземного (духовного) [11, 189]. В личности же однозначно представлена прежде всего духовная сущность человека.

Дух есть «сила, скрепляющая душу с телом и одновременно соединяющая человека с космическими энергиями» (А.Д. Спирин). Поэтому духу присуща универсальность космической силы или потенции и он способен активно воздействовать на тело и душу, быть интегратором духовно-душевнотелесного состава человека. Дух соединяет также сущность и существование экзистенционального субъекта в его биосоциокультурном бытии, включает его во всеобщность и бесконечность универсума, человеческого рода, социума, общественного разума. Дух как субстанциональная творческая сила формирует психику человека и его тело в процессе освоения культуры, которая будучи солидарной с духом, не может не быть «репрессивной», то есть, регулирующей человеческие желания и страсти. Именно «репрессивность» удерживает от произвола и разрушения духовные и материальные ценности, наработанные человечеством. Не зря философы издревле, как пишет Б.В.Марков в «Философской антропологии», ограничивали волю человека идеальными, божественными или нравственными нормами, без чего невозможно служение тому, что выше человека, и его смирение перед этим высшим; невозможно признание ценностей природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений и само сохранение человечества в его развитии. Нелишне также вспомнить опасение Ф.М. Достоевского относительно «человека, отпущенного на свободу».

Скрепляющую функцию Духа находим и в антропологии объективности Х.Э. Хенгстенберга, в которой за вуалью «объективности» легко узнается лик Духа. В религиозно-антрологической концепции Х. Хенгстенберга «объективность» человека - это его созерцательность, действенность или эмоциональность по отношению к предметам окружающего мира ради них самих, как они есть, но не ради корыстных соображений. Такое восприятие внешних объектов нельзя назвать бездуховным. В «объективности», как пишет Б.Т. Григорьян, комментируя Х. Хенгстенберга, человек радуется самому бытию животных и растений как таковому (вспомним «благоговение перед жизнью» А. Швейцера), пребывает в «некоей слитности и согласованности с миром вещей и живых существ», не задаваясь при этом вопросом, зачем это есть и почему это происходит. «Настроение объективности» оживляет и формирует все силы и способности человека - интеллектуальные, волевые и эмоциональные. Человеческие действия мыслятся при этом как «априорная подчиненность реально сущего некоему потустороннему принципу объективности», которому необходимо соответствующее тело как «метафизическое слово духа» (Х.Э. Хенгстенберг), в котором дух человека находит свое онтологическое выражение [6, 127-133].

Будет ли торжествовать и далее в европейском менталитете традиционное возвышение-обособление трансцендентного духа по отношению к имманентному телу, или верх возьмет концепт «сращенности» духа и тела, - это будет зависеть, по-видимому, от нашего отношения (отторжения или ассимиляции) ко все еще не преодоленному декартовскому антропологическому дуализму и к восточному концепту человека как телодуха.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Человек. - 2004. - № 4. - С. 104-112.

2. Бердяев Н.А. О назначении человека // Опыт парадоксальной этики. - М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2003. - С. 25-359.

3. Бердяев Н.А. Экзистенциональная диалектика божественного и человеческого // Мир философии. - Ч. 2. - М., 1991. - С. 48-56.

4. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новозаветного благовестия // Вопросы философии. - 1992. - № 11. - С. 86-114.

5. Войтыла К. (Иоанн Павел II). Основание этики // Вопросы философии. - 1991. - № 1. - С. 29-60.

6. Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М.: Мысль, 1982. - 188 с.

7. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. - М.: Искусство, 1989. - 367 с.

8. Козловски П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. Хрестоматія. - К., 1996. - С. 214-294.

9. Костина А.В. Культурно-историческая ситуация и социальнопсихологическая рефлексия // Мир психологии. - 2005. - № 3. - С. 103114.

10. Кузин А.М. Духовное начало во вселенной // Вопросы философии. - 1998. - № 8. - С. 167-170.

11. Михайлов М.И. От индивида к личности // Человек. - 2002. - № 4. -

a. С. 188-192.

12. Морен Э. Дух и мозг // Современная наука: познание человека. - М.: Наука, 1998. - С. 63-81.

13. Филина И.А. Повседневность и духовность - «горизонталь» и «вертикаль» бытия // Актуальні проблеми духовності. - Зб. наукових праць. - Вип. 6. - Кривий Ріг: КДПУ, 2005. - С. 3-21.