В.А. Косяк

Сумской государственный педагогический университет

Все, данное в пространстве времени, "пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность"

Аргументируется положение о том, что «духовность человеческих и животных "душ", к которым восходит вообще всякая духовность, в каждом отдельном случае причинно связана с телесностью» (Э. Гуссерль), что нематериальных воздействий не бывает, что вещественно-телесное и духовное можно рассматривать как категории одного уровня общности.

Становление человека, выделение его из природы, его самосознание и воспитание происходят, прежде всего, в процессе преобразования его тела и телесных способностей как природных оснований его субъективности. Первой предпосылкой человеческой истории, как подчеркивал К. Маркс, является существование живых человеческих индивидов, и потому первое, что следует изучать в исследовании законов общества - это телесную организацию индивида и обусловленное ею отношение к остальной природе [7, 19], ибо тело является первоосновой сущностных сил человека, детерминирующей стиль, качество и все иные составляющие его жизни.

В обыденном бытии предметы окружающего мира мы соотносим прежде всего со своим телом, его свойствами, потребностями и поэтому всегда, в первую очередь, заботимся о "хлебе насущном" - о телесном. Все, что существует вне связанного с телом пространственно-временного жизненного континуума, в гораздо меньшей степени задевает душу. Все, что не имеет непосредственной связи с телесной жизнедеятельностью, явно имеет значительно меньшую ценность. "Властная стихия тела" (Ф.М. Достоевский) руководит нами помимо и до всяческих логических рассуждений. Эту "унижающую правду" неохотно приемлет (если вообще приемлет) отечественное педагогическое сознание. Крипторелигиозно тема телесности, как базового человеческого принципа, чужда и некоторым отечественным философам. Однако замалчиваемая и порицаемая многие сотни лет, телесность человека лежит в основе его предметнопрактической и духовной деятельности; ею, не всегда в явленной форме, определяется становление и развитие материальной культуры, искусства, религии, морали, педагогики, способов коммуникации, экономики, социальной психологии и т. д. - всех видов человеческой жизнедеятельности, всех форм социального и индивидуального бытия человека. Она означивает, "маркирует" присутствие тела при иных человеческих атрибутах, показывает его базальность, необходимость и неизбежность, всеобщедетерминирующее самообнаружение через то, что в человеке не является собственно антропологическим телом, но невозможно без него. Ею детерминируется невозможность "чистого" акта мысли, так как за разными типами мышления скрываются определенные типы чувственности. Телесность предстает в неклассической философии как органическая и аподиктическая наличность чувственности в структуре мышления, без которой последнее невозможно. И потому, как утверждает Р. Барт, телесность - это "материя", "ткань" мысли. Эта идея не нова. Мышление как телесный процесс понимали уже древние (составители и комментаторы Вед, Демокрит и др.). На это же указывал Б. Рассел в работе "Почему я не христианин": наша умственная жизнь обусловлена мозговыми структурами и организованной телесной энергией химического происхождения. Телесность - это "...неосознанный горизонт человеческого опыта, постоянно существующий до всякого определенного мышления..." [12, 441], - то глубинное чувственное и сверхчувственное, в "вуали" загадочного и тайного, недоступное для полного гуманитарного "осязания", постижение которого может дать новое, более полное и ясное знание "химии" и "механики" того, как формируется речь, интеллект, эмоционально-волевая сфера, личность человека. Телесность-чувственность имплицитно и неотступно "преследует" сознание, присутствует в нем, облекаясь в образы "внутреннего тела", "телесно воплощенного разума", "механизма работы сознания", "текста" и др., но никогда не принимает антропные очертания. От "образа тела" уводит и эскалация семиотизации до предельной многознаковости телесности в современном телесном дискурсе, чему способствуют, например, работы Ж. Л. Нанси, В.А. Подороги и др.

Телесность означивает себя через "движения, жесты, поведенческие и физиологические паттерны, перцептивные и другие акты, через начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т.д." (С.С. Хоружий). В энергийно- деятельностных, "глагольных", как он их называет, телесных знаках выражается внутренняя жизнь человека, доминантно понимаемая как жизнь сознания, и поэтому отождествляемая с психологией - главной областью, в которой развивается герменевтика телесности. Если же мыслить область внутренней жизни в полном ее объеме, тогда рефлексией телесно означаемого охватываются и внутренние события, особенности структуры и деятельности интеллектуальной сферы [13, 168-169]. В такой означенности может удовлетворяться также потребность человека быть увиденным, замеченным в своей сути, как он есть.

По-настоящему видимым делают человека движения как наиболее полное выражение телесности. Необходимо отметить, что движения являются базисом для развития высших функций в детском возрасте. Телесная означенность "живыми движениями" - это выражение человеком своего сокровенного во всей его полноте на основе чувственного опыта своего тела, что бывает особенно наглядным в танце аборигенов. У культурного человека телесный опыт своего тела может стать источником иных смыслов и вдохновения. У поэтов, например, обнаруживается отражение в поэтических текстах их "душевно-телесного комплекса". Этим отличались, например, Ф. Тютчев, А. Фет, Н. Гоголь, Б. Пастернак, особенно М. Цветаева и О. Мандельштам. Для поэзии

О. Мандельштама личностный телесный опыт, "бессловесное начало" было основой для отыскания слов, нужных для обращения этого неповторимо личного "бессловесного" в словесное. Полнота наполнения текста телесной психической организацией автора зависит, по-видимому, от адекватности авторского чувственного, телесного опыта замыслу, художественной ткани создаваемого произведения, силы авторских телесных интуиций. Масштаб "вторжения" авторского витального начала внутрь произведения и его "телесного присутствия" в тексте обусловливаются, как пишет Л.В. Карасев, способом перехода телесности автора в телесность литературную [6, 142]. Можно сделать допущение, что человек может мыслить не только мозгом, но и всем телом, о чем говорил Ф. Ницше. Мозг ассимилирует ранее накопленные в организме сигналы о прежних состояниях тела, которые неявно направляют разум в его решениях.

Генетический код порождает мозг, структурные возможности которого все более и более во всех деталях, вплоть до тончайших биохимических молекулярных процессов включительно, приспособлены к речевым и мыслительным процессам, то есть уже при рождении человек обладает определенными специфически человеческими формами поведения [9, 113]. Специфичность человеческой психосоматики заключается в том, что последовательность телодвижений, спонтанность многих поведенческих реакций, предрасположенность к определенным внешним стимулам (теплота, адекватные сенсорные стимуляции и др.) являются следствием морфогенетического закрепления определенных соотношений и связей нервных структур в пренатальный период. Индивидуальные биологические свойства человека изначально (от рождения) организованы в определенную метафункциональную систему. "Внутреннее", на которое действует "внешнее", выступает в виде не только "условий", но и структур, программ, факторов и причин индивидуального поведения. Благодаря этим врожденным программам, после рождения, а возможно, и во внутриутробный период социальные факторы "падают" на подготовленную человеческую биологию. И потому процесс социализации человека начинается не с "нуля", а с определенной индивидуально различной "величины". Индивидуально организованные биологические (телесные) компоненты функциональных систем с самого раннего детства включаются в выполнение самых различных видов деятельности, в которых позже складываются устойчивые свойства психики, формирующиеся преимущественно под влиянием конкретных социально-культурных факторов, которые не являются "бестелесными", так как обеспечиваются нейронными и другими биологическими механизмами, формирующими базальные черты личности (скорость и пластичность поведенческих реакций, эмоциональная впечатлительность, доминирование того или иного эмоционального состояния и др.) [9, 113-117, 129].

"Подготовленность человеческой биологии" к социализации и усвоению культуры позволяет видеть в культуре совокупность наследственной поведенческой информации - социальный код наследственности, который накапливается, хранится и передается от поколения к поколению. Благодаря социокоду общество кодирует и транслирует условия собственного существования помимо биокода, который не успевает ассимилировать сравнительно быстро сменяющиеся навыки социальности человека [8, 84]. Вместе с тем культура способствует изменению генофонда в человеческих популяциях, примером чего может служить результат развития скотоводства за период около пяти тысяч лет. Это развитие определило появление нового гена, обусловившего возможность переваривания лактозы (молочного сахара). Небезрезультатным может оказаться также нарастающее медикаментозное и техническое вмешательство человека в его же интимные физиологические и биохимические процессы жизнедеятельности, приводящее к искажению или отмене действия природных факторов эволюции. Ведь адаптивные качества человека как вида столь высоки, что он не имеет себе равных по исключительной приспособляемости среди млекопитающих [1, 79]. Высокая физиологическая пластичность (адаптивность) реакций организма в ответ на изменение внешних условий делает природу человека продуктом коэволюции. Соприсутствие же культуры делает возможным переход из биофизиологической сферы в сферу психодуховную.

Наивно полагать, что в мозге человека есть "центры" альтруизма, влечения к познанию или потребности в духовном. Но физиологии мозга известны структуры, повреждение которых сопряжено с резким снижением тонуса эмоциональноволевой сферы, утратой интереса к окружающему миру [10, 317]. Это дает основания предполагать (если не утверждать), что духовность (бесплотное, действенное и всепроникающее начало) имеет субстанциональный (телесный) источник. В информационном понимании духовность - это своего рода “нравственная конституция’’ человека; некое динамичное начало как антипод неодушевленному веществу, без которого как своего носителя духовное существовать не может. Чем больше индивид (живое существо) получает информации, тем больше развит ее материальный носитель. У животных, выращенных в условиях информационно-обедненной среды (даже если эта информация совершенно "бесплотна" и лишена прагматического значения), ткань коры головного мозга оказывается тоньше и примитивнее, чем мозговая ткань их сородичей, выращенных в информационно-обогащенной среде [13, 29].

Любая информация отражается в структуре ее телесно-вещественного субстрата; "...духовность человеческих и животных "душ", к которым восходит вообще всякая духовность, в каждом отдельном случае причинно связана с телесностью" [3, 299]. Отсюда следует, что нематериальных воздействий не бывает, что вещественно-телесное и духовное можно рассматривать как категории одного уровня общности.

Фундаментальным, "тайным", "техническим", заложенным, быть может, во всей культуре является то, что человек всюду, в любом виде своей деятельности "привносит свое тело", свои переживания, вожделения и экстазы, свое естество, свое "мыслящее тело" - мозг (Б. Спиноза). И потому именно тело, как считал Ф. Ницше, является руководящей нитью бытия человека. В нем оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития. Объясняется это тем, как замечает М. Мерло-Понти в философском эссе "Око и дух", что между телесным и духовным как различными уровнями внутренних тонких энергоинформационных субстанций существуют иерархические причинно-следственные отношения. Художник, преобразуя мир в живопись, отдает ему взамен свое тело. И чем интенсивнее этот процесс перевода движений души в иннервации тела, в ритмы видения и осязания, в "живые движения", соединяющие душу (дух) и тело, тем больше привнесение естества, тела мастера в его творениях. Художник не переносит, например, свой жест механически в свою картину, но его движения во многих опосредованиях определяют понимание и толкование им своего реального окружения. В восточноазиатской каллиграфической живописи движение кисти непосредственно следует за физиологией движения руки, и очарование состоит в непосредственном выражении чувств через личность, ритм и естественность движений руки [4, 25]. В иных картинах можно почувствовать значительность и красоту габитуса их создателей (Пуссен, Брюллов, Шишкин).

Концепт базисности телесности можно видеть уже в древнеиндийской философии "даршаны". Телесная деятельность мыслится в ней производящей ощущения, восприятия, интеллект и мышление, - предвосхищая тем европейские философские догадки XVIII века и аргументы молекулярной биологии на рубеже XX - XXI веков о существовании "умственного вещества". По мысли К. Гельвеция и Ж. Ламетри, мышление, сознание, духовная деятельность являются дериватами телесной организации. По П. Гольбаху все наши мысли, познания, дела есть следствием нашего "физического", того, чем сделала нас природа. В антропологии Л. Фейербаха мышление и телесная организация едины, основой этого единства является тело. "Антропологический поворот" в философской мысли XX столетия предопределил апелляцию к телесности как эссенциальному и экзистенциальному атрибутам человека.

Базисность телесности также акцентируют: обширный зарубежный и отечественный научно-исследовательский материал, особенно в телесно ориентированной психотерапии, показывающий значение телесного опыта для развития психики; исследования, указывающие на существование соответствия между строением тела, темпераментом и индивидуальностью; успехи нейрофизиологии конца XX века, выявляющие связь на биологическом уровне между концептуализацией, чувственным восприятием и моторными системами тела.

Психосоматические исследования «тела - души - духа» дают богатый материал для осмысления взаимовлияний телесного и психического, телесного и духовного, что способствует вытеснению из обыденных представлений и теоретических концепций дуалистических представлений о человеке и фундирует парадигму его психотелесного синкретизма. Сращенность телесного и духовного понимается таковой, что антропологические проявления, генерируемые на нейрофизиологическом уровне, равно являются и телесными, и психическими [13, 173]. На биосоциокультурном уровне этот синкретизм представляет собой цельность духовности людей и их "органики", которая характеризует все добротное, все истинно национальное и исторически основательное, неповторимое и имеющее общечеловеческое значение. Вместе с тем именно физические (телесные) ощущения влияют на характер и темперамент человека, на восприятие им своего социального окружения как своего адекватного продолжения, как продолжения своего органического тела. Осознание (ощущение) физической принадлежности к живому телу своего этноса и переживание духовного родства с людьми, его составляющими закрепляется в сознании как "дух народа". Поэтому физическая реальность тела личности фундаментальна для национальной самоидентификации.

Фундаментальный предикат телесности, - пишет С.С. Хоружий, - имеет своим содержанием инертность, косность, неподатливость телесной стихии по отношению "к воздействиям воли и разума самого хозяина тела, человека". Это предполагает "наличие собственной автономной динамики телесного уровня", жесткую предзаданность в антропологических проявлениях (генетических, жизнеобеспечительных, репродуктивных, этологических, возрастных), которую фундирует генетическая программа организма. Фундаментальный предикат жесткости, обусловливающий пределы трансформируемости телесной конституции человека, есть главное отличие телесности от других уровней организации человека. Он главенствует в сфере телесных практик, но он имеет значение и для духовных практик, где его присутствие "сказывается самым глубоким образом" [13, 171-172].

Однако возвратимся к "хозяину тела", который, как мы предполагаем, не определился еще: имеет ли он тело, есть ли он его тело или он одарен телом? К тому же он не всегда находится в контакте со своим телом. Т.М. Буякас и

В.А. Михеев, комментируя роботу К. Дюркхайма “О двойственной природе человека”, пишут следующее. Если мы имеем тело, то воспринимаем его как физическое тело, как рабочий инструмент и заботимся о нем как об орудии для эффективной и безупречной работы; относимся к нему как к вещи (тело как Korper). Работа такого тела, как это часто доказывают нам знаменитые спортсмены, имеет мало общего с духовной зрелостью [2, 548]. Если "Я есть мое тело", то на тело «смотрят как на динамическую форму, через которую человек являет Себя, как свое существо в мир, обнаруживая свою подлинную природу, когда человек "всей личностью устанавливается в собственном теле" (тело как Leib). В таком теле представлен и присутствует весь человек. В таком теле каждое движение оказывается наделено динамической целостностью и становится предельно значимым - ведь через свои движения, осанку, жесты, мимику, выражение глаз, интонации и т. д. человек обнаруживает самого Себя, свою глубинную сущность. "Суть человека постоянно стремится воплотить себя в форме, образе, в котором она может стать явной в мире". Ибо духовная зрелость никогда не бывает только чем-то сугубо внутренним» [2, 548].

Упрочивают базисность принципа телесности в современном гуманитарном философствовании следующие предпосылки и факторы.

Уже М. Шелером замеченное в "Человеке в эпоху уравнивания" замечено "изменение вещей, обстоятельств, инстинктов, фундаментальных понятий, форм искусства и почти всех наук", в основе которых - "изменение самого человека, самого способа внутреннего строения тела, инстинкта, души, духа" [14, 101]. «Боги так называемой "жизни", кажется, пришли на смену царству богов "духа"... Ницше первый дал слову "жизнь" золотое звучание» [14, 111].

Развитие философской антропологии как совокупности антропологических концепций, возникших в неклассической и постнеклассической философии в результате так называемого "антропологического поворота" с его рефлексией смысла человеческого бытия, с его апелляцией к телесности как экзистенциальному атрибуту, тяготение постсовременной картины мира к "изначально человеческому", актуализация в ней концепций философии жизни.

Акцентирование постструктурализмом интереса на "телесных практиках человека", введение понятия "телесности сознания"; усилия постструктурализма- постмодернизма, направленные на теоретическое "сращивание тела с духом", на утверждение слитности чувственного и интеллектуального, "невозможности "чистого созерцательного мышления" вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром" [5, 85].

Появление "новой антропологии" - артефакта медиков-философов, постулирующей психофизический монизм, детерминированность духовнодушевного склада человека его телесной конституцией. Экспликации философией феминизма специфики женского сознания в парадигме телесности и акцентация значимости чувственности, телесного опыта в развитии культуры.

Приход "антропологии чувственности" (эротичности, коммуникативности), "подбирающейся" к скрытому ядру нашей самости, обращение философского дискурса постмодернизма к "обыденности" и "телесности".

Осмысление тела человека в его перипетиях "симбиоза" и отчуждения с телом мира - с предметной естественной и искусственной средой и социумом, которые в последние годы все чаще облекаются в концепт биовласти - "давления" тела социума на тело индивида. Власти, которая по Ж. Бодрийяру заполняет своей текучестью всю пористую ткань социального, ментального и телесного; власти, сильной своей непрозрачностью и манипулирующей сознанием цивилизованного человека.

Укрепляют базисность принципа телесности в гуманитарном знании также ряд философских концептов конца XX - начала XXI века, идущих от телесно ориентированных философов: тело - "вечный горизонт любого чувства и восприятия"; наши речь, общение и мысли суть телесного свойства, они основаны на образах, создаваемых нашим телом. Наше несловесное мышление достоверно отражается в языках нашего тела. Наше поведение обусловлено нейробиологическими основаниями, и то, как мы "разумеем" мир, является следствием телесной воплощенности разума. Ментальное и телесное могут быть разделены лишь в абстракции. Одни и те же нейронные и когнитивные механизмы позволяют нам воспринимать, чувствовать и двигаться, создавать концептуальные системы и модусы мышления. Это означает, что разум не является некоей трансцендентной фигурой бестелесного сознания. Он формируется особенностями строения нашего внутреннего тела, мозга, нашим телесным опытом. Так мы стали говорить к началу XXI столетия. Однако в отечественной биологии и психологии был довольно длительный период, отмеченный умалением и полным неприятием биологической составляющей в личности человека.

В настоящее время все более упрочиваются научные представления в пользу генетической обусловленности психических характеристик личности в сравнении со средовыми влияниями и воспитанием. Уже в "Материальной этике" М. Шелера находятся многие элементы последующих философско-антропологических концепций, в которых отстаивается врожденность некоторых типов человеческого поведения. Мало кто в настоящее время подвергает критике и теорию

Ч. Ломброзо, так как врожденная склонность к преступлению подтверждена особенностями метаболизма и хромосомной структуры. На биологических предпосылках зиждется влечение к пиромании, клептомании, дромомании, дипсомании (к поджогам, воровству, бродяжничеству, алкоголю).

Благодаря работам У. Матураны, Ф. Варелы и др. стал популярным биологизирующий подход к языку и мышлению. От представления о базисности телесности отталкивается и эволюционная эпистемология: коль скоро люди, как и другие живые существа, являются продуктом природных эволюционных процессов, то их когнитивные и ментальные способности направляются в конечном итоге механизмами органической эволюции. Новая антропология, разработанная медиками-философами, тоже стоит на том, что телесная конституция накладывает печать на духовно-душевный состав человека. "Когнитивная философия" рассматривает базовые концепции и традиции мышления с позиции "телесно воплощенного разума" (человек мыслит "телом"). Здесь следует вспомнить и предтечей, например, И.П. Трекслера (1780 - 1866), который говорил о "чувственном духе", "чувственных мыслях", "интеллектуальных чувствах". В философии сознания находим, что наше сознание коренится в природе и в действии ее законов, что ментальные состояния являются каузальными порождениями мозга, дериватами физических процессов. И языковая синестезия является признаком телесности нашего сознания и сенсуализованности языка. Постструктуралисты и деконструктивисты хорошо показали это в своих дискурсах. У М. Фуко (второй период творчества) язык всегда отелеснен: тело человека "говорит" через речь. "Язык тела" стал ключевым понятием и в феминистических концепциях.

Просится быть услышанным "еретический" вопрос: может быть вначале было "Тело"? Все же последующее - мифы, религии, искусство, наука, философия и пр. - суть его эпифеномены, придатки к жизненному процессу? Жизнь природы по В. Дильтею - это единственная и настоящая действительность, а немногичисленные проявления духа являются редкими вставками в великой ткани физического миропорядка. Но, находясь в имплицитном, привычном и желанном плену христианской крипторелигиозности, мы и в XXI веке не смеем так мыслить. И поэтому продолжаем заслуженно славить Дух и Логос как вседержителей телесного Универсума и неохотно допускаем мысль о соединенности духовности человека с его телесностью, а тем более - о статусе телесности как вещественном носителе духовности.

Литература

Антипенко А.Е. Социологические аспекты экологии человека // Человек в зеркале наук. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - С. 77 - 88.

Буякас Т.М., Михеев В.А. Духовно-телесный опыт в инициальной терапии // Психология телесности между душой и телом / Ред.-сост. В.П. Зинченко, Т.С. Леви. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2005. - С. 546 - 557.

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: Антология. - М.: Юрист, 1995. - С. 297 -330.

Зиммель Г. Избранное. Созерцание жизни. - М.: Юрист, 1996. - Т. 2. - 607 с.

Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. - М.: Интрада, 1996. - 256 с.

Карасев В.Л. Незнакомая классика // Человек. - 2003. - № 1. - С. 140 - 143.

Маркс К. Немецкая идеология / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 3. - С. 7 - 544.

Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции // Вопросы философии. - 1990. - № 5. - С. 79 - 92.