Вахтанг Кебуладзе

Свій короткий і доволі строкатий огляд розвитку феноменології в Україні я хотів би присвятити спробі відповісти на питання: чому сьогодні в Україні ми взагалі намагаємося практикувати феноменологію і досліджувати її історію? Утім водночас маю зізнатися: я дуже далекий від думки, що питання такого кшталту взагалі може дістати однозначну відповідь. Філософи зазвичай приховують мотиви власного філософування, приховують настільки старанно, що часто-густо ці мотиви зрештою виявляються втаємниченими навіть для них самих. Не кажучи вже про те, що сенс такого питання сам потребує певного прояснення, з якого можна і варто було б розпочати відповідь на нього. По-перше, хто такі «ми», хто сьогодні в Україні займається феноменологією? Чи справді в нашій країні існує певна спільнота науковців, які наважаться проголосити себе феноменологами? Чи настільки нас багато і чи існують між нами настільки сталі інтелектуальні й інституційні зв´язки, щоби можна було говорити про помітну присутність феноменології в українському науковому дискурсі? По-друге, чому я запитую не про українську феноменологію, а про феноменологію в Україні? По-третє, чим відрізняється практикування феноменології від дослідження її історії? Це питання можна розкласти на два: (1) чи потрібна феноме- нологові історія феноменології? і (2) чи має історик феноменології сам бути феноменологом?

У подальшому викладі ці питання постануть не як такі, що очікують на остаточну відповідь, а радше як такі, що окреслюють певний сенсовий простір моїх міркувань із приводу наявності феноменології в українському інтелектуальному просторі.

Почну з останнього питання, що воно, як на мене, має загальніший за два перших методологічний характер і стосується не лише феноменології, а взагалі зв´язків між філософією і історією філософії. Питання про зв´язок історії філософії з філософією є одним із центральних питань самої філософії. Залежність філософії від власної історії дається взнаки й у творах най- відоміших представників філософської думки, й у навчальних програмах філософських факультетів усіх університетів світу. З одного боку, навчитися філософувати можна лише через ознайомлення з історією філософії. З іншого боку, філософувати самостійно, створюючи нові філософські концепції, можна лише звільнившись від тиску вимогливої традиції. Можливі, отже, два радикальні способи бачення зв´язку філософії з її історією. Відповідно до першого, філософія і є історією філософії, поступ у філософії є поняттям доволі умовним. Нашими сучасниками у філософському дискурсі є не тільки мислителі сьогодення, а також Платон і Аристотель, Тома й Ансельм, Декарт і Лок, Кант і Геґель, Гусерль і Гайдеґер. Вивчати їхні твори й означає займатися філософією, яка розчиняється у власній історії. На підставі такого способу бачення можна дійти висновку щодо неможливості не лише поступу філософських досліджень, а взагалі появи самостійних філософських концепцій. Утім сама історія філософія, що рясніє оригінальними вченнями, красномовно свідчить проти такого висновку. З цього наче випливає необхідність протилежної позиції, згідно з якою історія філософії має стосовно філософії зовнішній характер і належить до сфери іншої, хоча й спорідненої з філософією, науки, а саме історії. Ми можемо вивчати історію філософії так само, як ми вивчаємо історію культури, соціальних і політичних устроїв, мистецтва тощо. При цьому ми маємо застосовувати в наших дослідженнях історії філософії не філософські, а історичні методи, адже дивним було би вимагати від історика, скажімо, кулінарії, дотримуватися у своїх історичних розвідках кулінарних рецептів. Ба більше, використання в історичному дослідженні філософських методів призводить до перекручення предмета дослідження, оскільки такий філософський історик філософії не може ставитися до змісту своїх розвідок неупередже- но й завжди викривлятиме історичний процес заради його відповідності тій інтелектуальній перспективі, що її конституює його власна філософська позиція. Себто виявляється, що історію філософії взагалі не може писати філософ, адже він завжди писатиме її на підставі власних ідей, які заважатимуть йому як його упередження. Навіть якщо історію філософії намагається писати філософ, то має він писати її не як заанґажований учасник філософського дискурсу, а як неупереджений і, скористаємося виразом Гу- серля, «незацікавлений спостерігач», тобто історик. Єдиним засобом лікування філософа від надмірної філософічності в написанні історії філософії, а отже, умовою перетворення його на професійного історика філософії може бути темпоральна дистанція. Історико-філософська реконструкція далекого минулого філософії все ж таки може бути значною мірою очищена від заанґажованості й упередженості автора, через те, що інтелектуальні події, що він їх описує, у такому разі не викликатимуть в ньому бурхливої реакції сучасника^[1].

Як на мене, обидва щойно описані методологічні екстремуми хибують на неадекватність розуміння історії філософії, яку завжди пишуть все ж таки філософи, не перетворюючись при цьому остаточно на істориків, але й не перетворюючи історію філософії на власну філософію. Утім, безперечно, певна дистанція (насамперед, але не лише темпоральна) необхідна для написання будь-якої історії, зокрема історії філософії.

Що це має означати для спроби написання короткого огляду розвитку феноменологічної філософії в Україні? Чи можна взагалі говорити про історію української феноменології або феноменології в Україні? Чи маємо для цього достатні підстави? Сама феноменологічна філософія виникла лише на початку ХХ сторіччя^[2], а тому є доволі молодим інтелектуальним утворенням. Щодо наявності феноменології в Україні взагалі виникає багато питань. Адже тривалий час українська філософія становила частину філософії совєтської^[3], в якій рецепція будь-яких інших філософських концепцій була можлива лише у вигляді марксистської критики. Утім саме ця викривлена обскурантистським комуністичним істеблішментом перспектива зумовлювала певну дистанцію до будь-якої філософії взагалі, до феноменології зокрема, а отже, створювала умови можливості написання історії феноменології не з феноменологічних позицій. Тобто тут дистанція була зумовлена не часом, а державною цензурою. Перед справжніми науковцями поставало доволі складне завдання — сказати щось адекватне про щось заборонене мовою тих, хто це забороняв, так, щоби не бути забороненим. Отже, якщо повернутися до останнього з порушених питань, то можна сказати, що совєтський феноменолог мав удавати марксистського історика феноменології, якому сама феноменологія аж ніяк не потрібна. Це подвійне викривлення перспективи інтерпретації на диво інколи й уможливлювало ту необхідну незацікавленість спостерігача, що є умовою справжнього наукового історико-філософського дослідження. Як на мене, саме так і було написане перше українське дисертаційне дослідження, присвячене феноменології [Причепій, 1971]. Адже якщо відкинути обов´язкову за тих часів офіційну квазімарксистську риторику, маємо в цьому разі перше серйозне українське (тобто написане в Україні українською мовою) історико-філо- софське дослідження феноменології із залученням майже всіх доступних на той час і в тих обставинах найважливіших першоджерел.

І тут я вже майже непомітно перейшов до спроби відповісти на друге питання, що я його порушив на початку своєї короткої розвідки. Насправді, чому мені йдеться не про українську феноменологію, а про феноменологію в Україні. Попередній виклад почасти вже дав відповідь на це питання. Адже український погляд на феноменологію крізь окуляри совєтського марксизму навряд чи можна назвати українською феноменологією. Причому ця інтелектуальна оптика має свою невеличку, але цікаву й украй повчальну історію. Я маю на увазі дві публікації академіка Володимира Юринця, в журналі «Под знаменем марксизма», присвячені Едмунду Гусерлеві, що вийшли друком наприкінці 1922 і на початку 1923 року. Дуже показовою є характеристика, що її дає Юринцеві Причепій: «В. Юринець не був феноменологом, більше того, він був критиком феноменології, але його філософська ерудиція та “інтеліґентна”, як на ті часи, критика зробили його працю фактично єдиним джерелом феноменологічних ідей на довгі роки»^[4]. Академіка Юринця стратив совєтсько-комуністичний режим, традицію рецепції феноменології в Україні було перервано. Зверну вашу увагу на те, що Юринець “не був феноменологом” і писав про феноменологію російською мовою. Отже, тут навряд чи може йтися про українську феноменологію.

Якщо вже говорити про російськомовну рецепцію феноменології, що почасти має українське коріння, то, безперечно, варто згадати видатного російського феноменолога Ґустава Шпета, який народився в Києві й закінчив Київський університет ім. Святого Володимира (зараз Київський національний університет ім. Тараса Шевченка). У 1912—1913 роках він стажувався в Ґетинґені в Гусерля, а після повернення до Москви написав і видав друком перше ориґінальне російськомовне феноменологічне дослідження «Явище і сенс. Феноменологія як основна наука та її проблеми» [Шпет, 1914]. Він дуже потужно працював у Москві у 20-ті роки минулого сторіччя, написав низку фундаментальних досліджень, які, безперечно, посіли гідне місце у розвитку феноменологічної та герменевтичної філософії, багато перекладав^[5]. Значення творчості Шпета дістало визнання в усьому світі й зокрема в Німеччині, де народилася феноменологія. Про це свідчить хоча би фундаментальне дослідження сучасного німецького історика феноменології Александра Гаардта «Гусерль у Росії. Феноменологія мови і мистецтва Ґустава Шпета і Олексія Лосєва» [Haardt, 1992]. Доля Шпета також склалася трагічно, тоталітарна більшовицька влада спочатку вислала його до Томська, потому знищила. Отже, доводиться стверджувати, що ми, на жаль, не спостерігаємо тяглості феноменологічної традиції від Шпета аж до сьогодення ані в Україні, ані в Росії.

Феноменологія знову стає предметом уваги у совєтській філософії лише в 1960—1970-ті роки внаслідок часткової демократизації суспільного життя й наукового дискурсу. Саме в цей час виходить друком уже згадувана книжка Причепія. Потому знову залягає довготривала пауза в україномовних дослідженнях феноменології аж до виходу друком розвідки Степана Кошарного щодо впливу феноменології Гусерля на герменевтику Дильтая [Кошарний, 1992].

Наступний крок у розвитку феноменології в Україні має вже інститу- ційний характер. У 1998 році в Києві було створено Українське феноменологічне товариство при Українському філософському фонді, який об´єднує цілий шерег філософських організацій в Україні^[6]. Головою товариства було обрано Євгена Причепія, заступником голови — Андрія Богачова, науковим секретарем товариства — Вахтанга Кебуладзе. У створенні товариства також брали активну участь Анатолій Єрмоленко, Анатолій Ішмуратов, Степан Кошарний, Анатолій Лой, Сергій Пролеєв. Відтоді товариство провело багато міжнародних феноменологічних конференцій, на підставі яких було видано низку збірок наукових праць^[7]. Отже, саме від цього часу українські феноменологи дістали інституційні підстави розглядати себе як певну наукову спільноту. На щорічних конференціях, що їх проводить Українське феноменологічне товариство, зустрічаються феноменологи й дослідники феноменологічної філософії з Києва, Львова, Одеси, Харкова, Полтави, Дніпропетровська. Окрім того в цих заходах беруть участь науковці з Білорусі, Італії, Німеччини, Польщі та Росії. Так, на конференції «Феноменологія: рецепція у Східній Європі» з доповіддю про Бахтіна виступив Александр Гаардт^[8], на конференції «Феноменологія і політика» про феноменологію як про трансцендентальну теорію політичного говорив Анджей Ґняздовський^[9] із Варшавського інституту філософії, а конференцію «Феноменологія і культура» відкривав відомий німецький феноменолог Бернгард Вальденфельс із доповіддю «Міркування щодо генеалогії культури», переклад якої українською надрукований у цьому числі часопису «Філософська думка». На цій конференції також відбулася презентація українського перекладу книжки Вальденфельса «Топографія Чужого» [Вальденфельс, 2004].

Переклад творів представників феноменологічної філософії взагалі стає дуже важливою складовою рецепції феноменології в Україні. З´являються як переклади засадничих творів Едмунда Гусерля [Гусерль, 2009], Мартина Гайдеґера [Гайдеґґер, 2007], Ганса-Ґеорґа Ґадамера [Ґадамер, 2000], Мориса Мерло-Понті [Мерло-Понті, 2001] і Жана-Поля Сартра [Сартр, 2001], так і переклади творів, що в них феноменологія постає як методологія дослідження гуманітарних наук, зокрема, творів засновників феноменологічної соціології Альфреда Шюца і Томаса Лукмана [Шюц, Лукман, 2004] і творця етнометодології Гаролда Ґарфінкела [Ґарфінкел, 2005]. Окрім того виходить друком переклад історії феноменології Бернгарда Вальденфельса [Вальденфельс, 2002].

Останніми роками також з´являється низка праць вітчизняних фено- менологів. Уже після смерті автора опубліковано дослідження Степана Кошарного «Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз» [Кошарний, 2005], у якому український науковець із феноменологічних позицій розглядає проблеми співвідношення філософії і культури, наукового розуму і телеології європейської історії, аналізує феноменологічну онтологію та вчення про життєсвіт, намагається подолати соліпсизм у феноменології. Андрій Богачов видає курс своїх лекцій із філософської герменевтики [Богачов, 2006]. У них автор стисло, але дуже змістовно викладає історію розвитку герменевтики, а потому презентує власне бачення герменевтики історії, мистецтва та мови. Я публікую посібник із феноменології [Кебуладзе, 2005], в якому даю короткий огляд розвитку феноменологічної філософії та описую засади трансцендентальної феноменології.

Члени Українського феноменологічного товариства також беруть участь у міжнародних феноменологічних конференціях і семінарах, що проходять у Варшаві, Відні, Дрездені, Любляні, Мінську, Празі, Санкт-Петербурзі, та публікують свої тексти в наукових збірках, що виходять друком в Австрії [Kebuladze, 2006], Німеччині [Kebuladze, 2008], Словенії [Kebu- ladze, 2007] і Румунії [Bogachov, 2003, Kebuladze, 2003].

У 2008 році Українське феноменологічне товариство святкувало свій 10-річний ювілей. Із його нагоди було проведено міжнародну наукову конференцію «Феноменологія і релігія», матеріали якої готуються до друку.

Отож, у нас є серйозні підстави говорити про те, що історія рецепції феноменологічної філософії в Україні нарешті поступово перетворюється на історію виникнення української феноменології.

Література

Богачов А. Філософська герменевтика. — К.: Курс, 2006.

Вальденфельс Б. Вступ до феноменології. — К.: Альтерпрес, 2002.

Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого. — К.: ППС-2002, 2004.

Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Основи філософської герменевтики : У 2-х т. — К.: Юніверс, 2000.

Гайдеґґер ^[10] М. Дорогою до мови. — Львів.: Літопис, 2007.

Гусерль Е. Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки — К.: ППС-2002, 2009. Ґарфінкел Г. Дослідження з етнометодології. — К.: Курс, 2005.

Кебуладзе В. Феноменологія. — К.: ППС-2002, 2005.

Кошарний С. Біля джерел філософської герменевтики. — К.: Наукова думка, 1992. Кошарний С. Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз. — К.: Український центр духовної культури, 2005.

Мерло-Понті М.Феноменологія сприйняття. — К.: Український Центр духовної культури, 2001.

Причепій Є. Феноменологічна концепція свідомості Е. Гуссерля. — К.: Наукова думка, 1971.

Роженко М. Трагедія академіка Юринця. — К., 1996.

Сартр Ж.-П.Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології. — К.: Основи, 2001.

Феноменологія і гуманітарні науки. — К.: Тандем, 1999.

Феноменологія і мистецтво. — К.: ППС-2002, 2005.

Феноменологія і практична філософія. — К.: Курс, 2003.

Феноменологія і філософський метод. — К.: Тандем, 2000.

Феноменологія: рецепція у Східній Європі. — К.: Тандем, 2001.

Шпет /.Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. — М., 1914.

Шюц А., Лукман Т. Структури життєсвіту. — К.: Український Центр духовної культури, 2004.

Юринец В. Эдмунд Гуссерль // Под знаменем марксизма. — 1922. — № 11—12.

Юринец В. Эдмунд Гуссерль // Под знаменем марксизма. — 1923. — № 3—4.

Bogachov A. Die Technik und die zivilisatorische Identitat // Person, Community and Identity. — Cluj-Napoca, 2003.

Haardt A. Husserl in Rupland: Phanomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. — Munchen: Fink, 1992.

Kebuladze V. Das phanomenologische Bild des Menschen. Das Bild des phanomenologisieren- den Menschen // Person, Community and Identity. — Cluj-Napoca, 2003.

Kebuladze V. Europa als Ziel oder Europa als Antwort? Eine phanomenologische Analyse des Europabegriffs // Uber Zivilisation und Differenz. Beitrage zu einer politischen Phanomenologie Europas. — Wurzburg: Konigshausen &Neumann, 2008.

Kebuladze V. Latente Sinnstrukturen in der russischen Geschichte, Philosophie und Literatur // Mesotes. Jahrbuch fur philosophischen Ost-West-Dialog: Ereignis und Affektivitat. Zur Phanomenologie sich bildenden Sinnes. — Wien, 2006.

Kebuladze V. Phanomenologie der Offentlichkeit. Politische Anthropologie der Offentlichkeit von Hannah Arendt in den Strukturen der alltaglichen Erfahrung von Alfred Schutz und Thomas Luckmann // Phainomena. Europe, World and Humanity in the 21^st Century: Phenomenological Perspectives. — Ljubljana, 2007.

---

^[1]Я маю зізнатися, що говорячи про необхідність відокремлення історії філософії від самої філософії, я послуговуюся думкою свого друга й колеґи Вадима Менжуліна, з якою я почасти згодний, а почасти — ні, а отже, через цю часткову незгоду, може, й дещо перекручую її. Адже, як на мене, ця методологічна вимога до історика філософії бути насамперед неупередженим істориком, а не заанґажованим філософом, у кожному разі сама приховує своє ідеологічне підґрунтя, а саме історичний позитивізм, який розглядає історію як послідовність фактів, що їх можна об´єктивно переказувати в нескінченних історичних хроніках. На мій погляд, історія натомість завжди постає перед нами як удавана єдність розмаїття паралельних наративів, що їх конституюють представники різних інтелектуальних позицій, які змагаються одна з одною за ексклюзивне володіння начебто спільним минулим заради власного майбуття, тобто виживання.

^[2] З певними застереженнями народженням феноменології можна вважати вихід друком І-го тому твору Едмунда Гусерля «Логічні дослідження».

^[3] Уживаю цю штучну кальку з російської, аби позначити той збочений, квазіінтелекту- альний і псевдонауковий тип марксизму, що панував на теренах Совєтського Союзу

^[4] Див. доповідь Євгена Причепій «Розвиток феноменологічних ідей в Україні (вступне слово на конференції)» [Феноменологія: рецепція у Східній Європі, 2001: с. 3].

^[5] Одним із важливіших його перекладів, як відомо, є «Феноменологія духу» Геґеля.

^[6] Про українські філософські товариства докладніше див. у статті Михайла Мінакова «Відповідальність за відкритість: місія Кантівського товариства в Україні», що надрукована в 6-му числі «Філософської думки» за 2008 рік.

^[7] Див. Феноменологія і гуманітарні науки, 1999, Феноменологія і мистецтво, 2005, Феноменологія і практична філософія, 2003, Феноменологія і філософський метод, 2000. Феноменологія: рецепція у Східній Європі, 2001.

^[8] Див.: Александр Хаардт Михаил Бахтин — феноменолог интерсубъективности [Феноменологія: рецепція у Східній Європі, 2001: с. 51—59.]

^[9] Переклад його дослідження з цієї тематики представлено в цьому числі «Філософської думки».

^[10] У бібліографічному описі цієї книжки в написанні прізвища німецького філософа збережена запропонована перекладачем транслітерація, хоча редколегія часопису «Філософська думка» дотримується фонетичного принципу в українському написанні імен, що походять з романо-германських мов. Відповідно до цього принципу варто знімати подвоєння приголосних, які не звучать, а перетворюють попередній склад на закритий, що зумовлює скорочення звучання голосного з цього складу. Це не стосується лише італійської мови, в якій подвоєнні приголосні звучать.