А.Є. Лебідь

Сумський державний університет

У статті аналізується становлення ренесансного природознавства і його вплив на наукову картину світу та філософію.

Здається, важко знайти таку історичну добу, до якої було б настільки суперечливе ставлення дослідників; добу, якій при всій її, здавалося б, наочній величі досягнень у галузі науки, мистецтва, літератури і філософії так важко визначити належне місце в розвитку людської свідомості. Наскільки оригінальною і самостійною була ця доба, наскільки послідовно вона випливала з простору мислення попереднього часу (Середньовіччя), наскільки ґрунтовною вона була для часу прийдешнього (Нового). На думку відомого дослідника філософської спадщини Ренесансу А.Х. Горфункеля, між натурфілософією XVI ст. і новоєвропейською науково-філософською думкою безпосередньої спадкоємності й прямого переходу немає. Дослідник констатує, що в ім´я закріплення досягнень науково-філософська думка Нового часу мала відмовитися від ренесансного способу розуміння, відстоюючи власний спосіб пізнання. Погоджуючись з такою думкою, хотілося б додати, що така ситуація характерна не тільки для розвитку науки. Це типова діалектика розвитку, яка передбачає не просте позитивне наслідування, а так би мовити розгортання "спадковості" через "мінливість". Тому, якщо ми говоримо про розвиток у будь-якій галузі, то маємо визнавати його здійснення способом розв´язання протиріччя. Це стосується не тільки окремих галузей людського знання, а й зміни свідомості цілих епох.

Отже, існує достатня кількість різних і навіть протилежних оцінок Відродження і в часі, і в просторі, і в персоналіях. Тому вдамося тільки до деяких позначень історичного місця філософської думки доби Відродження. За сумним правилом їй відводять місце або як заключного етапу Середньовіччя, або поєднують її з філософією XVII ст. Якщо дотримуватись першого варіанта, то за Г.В.Ф. Гегелем у цій філософії наявні лише ознаки розпаду постулатів схоластичної філософії. В. Віндельбанд мислителям цього часу відводить роль недосконалих попередників, наприклад, Б. Спінози, Р. Декарта. Г. Лейбніца [6, 14,

94]. У будь-якому випадку очевидним стає відмова віднайти у Відродженні характер самостійного духовного часу, принципово нову порівняно зі Середньовіччям світоглядну систему. Як робочу гіпотезу можна взяти визначення, що Відродження (XIV- XVI ст.) постає як цілісна культура, що увібрала все життя людини, а не окремі його характеристики. Це своєрідне поєднання будь-якого живого людського досвіду: матеріального, духовного, правового, етичного й естетичного. Проте сам термін "Відродження" більше «затьмарює», ніж прояснює смисл. Визначальний зміст, який укладали в нього італійські митці, - це повернення до античної пластики, цілісного сприйняття світу, відродження демократії, філософії тощо. Але для цього потрібно було визволити, на їх думку, світогляд від "іржі" і "темряви" Середньовіччя. У чомусь вони мали рацію. Дійсно, християнські Середні віки були зосереджені на духовному житті людини, тільки в ньому вважали справжнє зростання людини. Разом з тим "тіло", "матерія" втратили пластичність, характерну античності, а людина - свою цілісність. Діячі Відродження прагнули не простого формального повернення "античності" у середину другого тисячоліття нової ери: це і неможливо, і безглуздо; вони намагались поєднати античні принципи з ідеалами нового життя, нових соціально- економічних відносин; вони зосередились на виявленні своєрідності людської особистості. На останню було зорієнтовано етику, науку, мистецтво.

Отже, Відродження вважало себе зорієнтованим на людину як індивідуальність, тому основною характеристикою доби називають гуманізм. Початок самовідчуття як індивідуальності ми знаходимо ще в Абеляра (XII ст.), у його свідомому прагненні бути поза людським рядом, бути неповторним, винятковим, усупереч християнсько-августинівському спрямуванню, тобто повного розчинення у Богові. Але про історичну й ідеологічну передчасність розуміння індивідуальності як основи світогляду в XII ст. свідчить доля Абеляра, духовного вигнанця. Час індивідуальності визрів дещо пізніше (напередодні XIV ст.), чому сприяла творчість Данте, Петрарки та їх послідовників. Абеляра і Петрарку розділяє два століття, але всупереч духовному вигнанцю Абеляру, Петрарці навіть прийнятий ним духовний сан не заважає вести життя приватної людини, яка перш за все зосереджена на власному інтересі та самій собі. І більше того, суперечки з університетськими професорами сприяли його перетворенню на національного героя, "короля поетів" тощо.

З падінням Східної Римської імперії на Захід широкою хвилею стали переселятися освічені греки, що везли із собою надбання античної культури, особливо філософії Платона. Перенесення грецьких ідей у XV ст. дало поштовх для становлення європейської науки, зокрема були такі умови, що сприяли появі саме експериментальної науки, до яких слід віднести:

■ запозичення у греків адекватних понять і теорій, що більш-менш об’єктивно описували закономірності еволюції всесвіту;

■ логічний інструментарій, який був в основному запозичений у середньовічних схоластів, дозволяв вибудувати більш чітку систему доведень тієї теоретичної бази, успадкованої від греків (Аристотеля, Евкліда, Піфагора та ін.);

■ поступова секуляризація знання, звільнення його від догматичної практики релігійних учень і забобонів. Це збільшувало зацікавленість ренесансного дослідника законами природи та їх дослідження, а надалі й контролю над нею;

■ перемога номіналізму над реалізмом у пізньому середньовіччі, що відобразилося на предметі дослідження. Реалізм, нагадаємо, наголошував на існуванні загальних (родових) понять, на відміну від номіналізму, у межах якого наголошувалося, що загальні поняття - це лише поняття, імена, і вони не мають свого втілення у природі. Ця перемога засвідчила поворот від вивчення загального до вивчення конкретного, а це вже свідчить не про спекулятивний, а експериментальний, емпіричний підхід до процесу пізнання.

Античні греки мали теоретичну базу для пояснення сутнісних особливостей космосу, але вони не проявляли жодного інтересу до практичного використання набутих знань. Теорія для них була цінною сама по собі, без практичного її втілення. У більшості ж ренесансних систем, спрямованих на перетворення природи, ця зацікавленість не була підкріплена теоретичним підґрунтям. У результаті широкого розмаху набуло розвитку не природознавство, а магія й алхімія.

Становлення експериментальної науки не відбувалося безболісно, незважаючи на наявність теоретичної бази, зацікавленості та вченості. Середньовічна людина, як би її не змальовували, мала досвід суперечки, відносно хороший досвід. Але її суперечка була зосереджена на ній самій, предметом суперечки була сама людина та її сутнісні характеристики. Аргументація ж була направлена проти інших аргументів. Люди Середньовіччя сперечалися і знали, які саме аргументи найбільш ефективні в певній ситуації. Але яким чином допитуватися у природи? Як правильно відобразити поняття, питання та методи?

Саме це спричинило у XV - ХѴІ ст. так звану "битву навколо методу", проявами якої були розвиток алхімії, пошук "філософського каменя", еліксиру молодості тощо, але не становлення експериментальної науки. Під час "битви навколо методу" стало стратегічно необхідним звільнитися від дедуктивного наукового ідеалу, що панував у схоластиці як наслідок аристотелівського впливу на процес пізнання. Чиста дедукція не приводить до нового знання, отримані з її допомогою твердження вже містяться у засновках, з яких виводяться. Дедуктивні висновки правильні, але вони стерильні щодо нового знання. Це не відповідало стратегічним планам науковців епохи Відродження, які вбачали поступ наукового знання саме у прирості останнього, у розширенні сфери людської практики і пануванні над природою.

Світоглядна та методологічна модернізація розпочалася з реабілітації матерії. До цього часу в науці панували ідеї Аристотеля, у тому числі й на природу матерії. Модернізація означала полеміку зі схоластичним Аристотелем, ідеї якого намагалися переглянути та відродити платонізм (нагадаємо, що в Аристотеля матерія розуміється як чиста можливість) [2, 301], до того ж полемізували і з Фомою Аквінським, що синтезував логіку Аристотеля з істинами богослов’я (теології). Фома Аквінський, зокрема, стверджував, що "матерія не є субстанцією тіла", а отже, знову звеличувалася форма (ідеальне). Матеріальне ж у філософії Середньовіччя визначалося як таке, що підпорядковане, другорядне щодо ідеального.

Джероламо Кардано, відомий італійський лікар та математик, на противагу позиції Аристотеля та Фоми Аквінського обґрунтовував реальність матерії зміною виникаючих та зникаючих форм. Отже, на його думку, існує щось таке, що не виникає і не зникає, воно вічне. Саме таким і є матерія. Вона потенційна лише відносно форми. Дійсно, будь-який предмет може тільки тоді мати певну форму, коли він кількісно, тобто матеріально визначений. Олівець може набути форми олівця лише на основі матеріального втілення у вигляді кількісних характеристик даного предмета. Простіше кажучи, форма олівця без матеріального насичення - це лише чиста форма, а не олівець. Таким чином, на думку Д. Кардано, матерія сама по собі актуальна, нехай вона якісно не визначена (це буває, коли матерія мислиться без форми), але вона визначена кількісно.

Матерія є вічною, вона не створена, як це розуміли філософи і теологи Середньовіччя, Богом ex nihilo (з нічого). Подібна установка свідчить про відмову ідеї креаціонізму (творення) у новій картині світу. Так, Дж. Бруно виводив усю порочність визначення матерії Аристотелем з її логічного, а не фізичного характеру, бо, як пізніше скаже німецький філософ І. Кант, "поняття не є буття". На думку Дж. Бруно, не можна роз’єднувати матерію та форму, тільки в єдності вони становлять субстанцію. Таким чином, реабілітація матерії філософами епохи Відродження приводила до пантеїстичних міркувань.

Крім перегляду аристотелівського розуміння матерії, були піддані критиці та дещо інакше інтерпретовані й атрибути її існування: простір та час. Нагадаємо, що Аристотель розумів простір як місце, яке займає тіло. Простір у нього дискретний, обмежений, відносний, але не стосовно простору, а стосовно іншого тіла. Час же розумівся як міра руху, що відображала статичні нерухомі уявлення про систему "природних" місцезнаходжень фізичних об’єктів. А це вже закид на телеологію всього існуючого, такого, що з необхідністю має мету свого існування і з необхідністю рухається до неї. Основні ж мотиви ренесансної філософії з цих питань можна звести до вчення про перспективу, у межах якого виокремилися перші уявлення про однорідність простору. Простір почав розумітися як об’єктивна реальність, в якій відбувається рух. Звідси - динамічні, а не статичні уявлення про простір та час.

На думку італійського гуманіста та філософа, представника неоплатонізму Франческо Патриці, простір є субстанцією, оскільки все, що реально існує і відбувається, може існувати і відбуватися лише у просторі. Немає нічого поза простором: ані матерії, ані форми. Важливою для вирішення постала проблема співвідношення простору та порожнечі, заявлена ще з часів античної філософії в атомістів (Демокрит). Але у нього окремо існує простір, місце, де рухаються атоми і порожнеча, місце, де їх немає. Але подібна картина цілком суперечить ренесансним уявленням про сутність такого атрибута матерії, як простір. Через це Дж. Бруно запропонував тезу про безкінечність простору, тобто Всесвіту, яка стала революційною на той час.

Переосмислення природи часу привело до нового його розуміння: він (час) уявляється об’єктивним та абсолютним, але подібна абсолютність часу зовсім не означає його відокремленості від матерії, оскільки матеріальні тіла не можуть існувати поза простором і часом. Ці революційні для того часу уявлення змінили оптику світобачення людини епохи Відродження і відкрили нові можливості для подальшого розвитку наукової думки (слід згадати про І. Ньютона, який активно займався проблемою обґрунтування абсолютності простору і створення ним математичних моделей доведення цієї гіпотези).

Ще один фактор, який визначив становлення нової картини світу, - це боротьба за нову космологію. Саме у геоцентричній космології Птолемея - Аристотеля був виражений теоцентризм середньовічного світогляду. Подією, що знаменувала кризу такого світогляду, була поява у 1543 році книги М. Коперніка "Про обертання небесних сфер". Астрономія М. Коперніка знаменувала світоглядну революцію, появу цілком нової картини світу, а також заявку науки на свою автономію та право досліджувати світ незалежно від теологічних догм.

Чому відбулася подібна зміна, які чинники спровокували появу нової теорії? До XVI ст. в астрономії була відсутня єдина систематична теорія. З одного боку, існувала концепція світу як системи гомоцентричних сфер Аристотеля, яка не описувала рухів небесних світил і не пояснювала їх нерегулярність. Попри це концепція Аристотеля була загальновизнаною фізикою, метафізикою та теологією.

З другого боку, була система світу Птолемея, що описувала і пояснювала всі нерегулярності, але і суперечила системі гомоцентричних сфер. Це протиріччя між двома теоріями, про яке говорив ще сам Птолемей, та панування метафізичного та релігійного знання перешкоджало розвитку власне науки.

Давньогрецький філософ-неоплатонік Прокл запропонував компромісне рішення: розглядати теорію гомоцентричних сфер як єдино істинну, а епіциклічну астрономію Птолемея (на думку останнього у центрі світу знаходиться Земля, навколо якої по кругових орбітах (епіциклах) рухаються інші планети) як зручну математичну фікцію.

Фома Аквінський християнізував та догматизував аристотелівську картину світу, закріпивши за астрономією Птолемея тим самим статус фіктивної моделі. З цього часу бере свій початок і дисциплінарне розчленування астрономії: теорія гомоцентричних сфер Аристотеля викладалася у межах філософії, а астрономія Птолемея - у межах математики й астрономії.

Таким чином, у межах птолемео-аристотелівської картини світ уявлявся розділеним на два яруси: град Божий і град земний (за влучною аналогією Августина). Перший - вічний і незмінний, де світила рухаються по досконалих кругових орбітах саме через свою неземну досконалість і рухомі нерухомим першодвигуном (Богом). Другий - нижчий, елементарний, що складається з чотирьох елементів: вогню, повітря, води та землі. Поєднання цих 4-х елементів у різних пропорціях приводить до появи предметів чуттєвого світу. Для цього світу (земного) характерні процеси народження, змін та загибелі.

У такій схемі вище духовне начало протистоїть нижчому, матеріальному. Нерухома Земля вважається центром створеного світу і тим самим гарантує центральне становище людини як божого створіння. Згодом опозиція "Земля - небо" набула не стільки фізичного, скільки моральнісного значення. Подібну тотожність фізичної та ціннісної ієрархії бачимо у Данте. Між його пеклом та раєм можна провести аналогію із градом Божим і градом земним Августина. Дантове фізичне сходження з глибин пекла (як матеріального та морального споду світоустрою) по небесних сферах до вершин раю для споглядання божественної триєдності - це водночас і моральне піднесення. Таким чином, шкала морально- релігійних цінностей збігається з фізичною структурою світоустрою. Саме тому і пояснюється зацікавленість астрономією вченими епохи Ренесансу, хоча астрономія не була експериментальною наукою.

М. Копернік (1473-1543) на противагу геоцентричній (птолемео- аристотелівській) картині світу запропонував геліоцентричну (з Сонцем у центрі всесвіту) картину світу, про яку заявляв ще Аристарх Самоський (310-230 рр. до н.е.). М. Копернік не збирався підривати підвалини тогочасної науки, але за вимогою друзів надрукував свою працю "Про обертання небесних сфер". Цей твір М. Коперніка революціонізував не тільки схоластичний світогляд і птолемео- аристотелівську традицію, а й безпосередній життєвий досвід. М. Копернік дав можливість дистанціюватися від досвіду, у центрі якого знаходилася людина, і поглянути на світ зовсім з іншої позиції. Коперніканська революція, що проявилася у дистанціюванні й оберненні перспективи, підривала віру в людський розум. Раніше люди уявляли світ, виходячи з суб’єктивної перспективи, у центрі якої знаходилися вони самі. Завдяки М. Коперніку відбулося переосмислення людиною самої себе з позиції науковості. Але самопереосмислення мало подвійний результат: по-перше, воно привело до зниження космічного рангу людини після набуття нової позитивної самосвідомості; по-друге, нова картина світу зруйнувала уявлення про досконалість небесних сфер і їх якісну перевагу над населеною людьми частиною всесвіту.

У 1978 році угорський філософ І. Лакатос у статті "Чому програма Коперніка витіснила програму Птолемея?" підбив підсумки філософського осмислення вивчення коперніканської революції, які можна звести до двох тверджень. По-перше, програма М. Коперніка не має переваг перед теорією Птолемея за критерієм емпіричного змісту теорії. Принципових змін приборів вимірювання від часів Птолемея до часів М. Коперніка не відбулося. Відповідно і точність вимірювання суттєво не збільшилася. На думку І. Лакатоса, програма М. Коперніка більш математично обґрунтована порівняно із програмою Птоломея, і саме це зробило значний вплив на визнання останньої як фальсифікаціоністської.

По-друге, астрономічні таблиці Середньовіччя та Відродження іноді були менш точними, ніж таблиці Птолемея (взяти хоча б "Альфонсові таблиці" 1252 року та "Прусські таблиці" 1551 року). Отже, теорія М. Коперніка не була кращою від теорії Птолемея й щодо інструменталізму.

Центральне місце в колі проблем філософської думки XVI ст. належить проблемі безкінечного. Це питання вирішувалося на межі космології та теології, тобто стосувалось вирішення дихотомії на рівні світу і Бога. Ця проблема була перенесена у середньовічну філософську атмосферу ще з античної традиції. Так, на думку Аристотеля, першодвигун є безкінечним у часі, тим самим забезпечується вічне існування конечного у просторі та його вічний рух. Разом з тим першодвигун виявляється неминуче конечним у своїй могутності, оскільки для конечного світу немає необхідності в існуванні безкінечного за силою джерела його руху.

Більше того ця безкінечна міць стала не тільки непотрібною, а й неможливою: маючи безкінечну силу, першодвигун мав би миттєво передавати рух усьому світові, що суперечить сутності руху як послідовності. Тобто рух послідовний, а не миттєвий у будь-якому випадку. Якби світу рух передавався миттєво, то він був би чимось на зразок самого першодвигуна. В Аристотеля ж першодвигун трансцендентний світові, він існує до нього і стоїть над ним [3, 206, 236-238].

Подібна система Аристотеля суперечила релігійному вченню про безкінечність могутності Бога, а також догмі про творення світу Богом ex nihilo (з нічого) й у часі. Тобто, якщо світ вічний, він не може бути створений, оскільки те, що створене, є конечним і у часі, і у просторі. Вічний світ Аристотеля, не створений Богом, зазіхав і на принцип всесильства Бога, завдяки чому цей світ і постає як такий. Цю лінію Аристотеля у середні віки продовжували його наступники, зокрема Ібн-Рушд (Аверроес), якого називали Коментатором завдяки коментуванню ним праць Філософа (тобто Аристотеля), та його послідовники (аверроїсти), проти яких було направлене вістря офіційної церкви в особі Альберта Великого та його учня Фоми Аквінського. Доля цих поглядів досить сумна: у 1277 році єпископ Паризький Етьєн Тамп’є засудив їх у ІІ антиаверроїстському едикті, поклавши тим самим кінець будь-яким зазіханням на відродження аристотелівського вчення, принаймні у цьому сенсі.

Таким чином, зміни, викликані коперніканською революцією, не тільки сформували нову картину світу, а й змінили гештальт (образ) ренесансного світосприйняття і світоуявлення. Але теорія М. Коперніка була асимільована наукою, хоча і не мала нових емпіричних підтверджень порівняно із системою Птолемея. Натурфілософи ренесансної науки здійснили фундаментальний прорив у філософії, космології та фізиці свого часу, що зумовило упевнений поступ науки та сприяло розгортанню раціоналізму та емпіризму філософії та науки Нового часу.

Література

1. Алєксандрова О.В. Філософія Середніх віків та доби Відродження. - К.: Парапан, 2002. - С. 137-165.
2. Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4 т. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - 550 с.
3. Аристотель. Физика // Сочинения: В 4 т. - М.: Мысль, 1981. - Т. 3. - С.59-262.
4. Бруно Джордано. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. - Мн.: Харвест, 1999. - 480 с.
5. Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989. - 490 с.
6. Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. - М.: Терра-Книжный клуб; Канон-пресс-Ц, 2000. - Т. 1: От Возрождения до Просвещения. - 640 c.
7. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. - М.: Высшая школа, 1980. - 368 с.
8. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1978. - 623 с.