А.В. Голозубов

В статье рассматриваются метаморфозы, произошедшие с концептом смеха в религиозном постмодернизме прошлого столетия. В таком его направлении, как теология смеха, была восполнена недостаточность традиционных теорий комического в объяснении связи смеха со священным, со злом, с игрой; по-новому решен вопрос о соотношении смеха и радости.

Ключевые слова: смех, теология смеха, игра, Шут Господень.

Постановка проблемы. Ироническое мироощущение человека ХХ в. позволило многие действия человеческого рода, по сути трагические и жестокие, воспринимать с комической стороны: «Большая часть того, что совершает человеческий род, не только забавно, но и полностью смехотворно. Огромное количество энергии, денег, времени и интереса тратится на различную бесполезную деятельность - войну, совершенствование оружия, убийства, самоубийства, изобретение нечеловеческих законов» [22, с. 29]. В ХХ в. вся эта деятельность приобрела доселе невиданные масштабы, что часто вело к очень печальным последствиям, но, хотя «наш век трагичен», как писал Д.Г. Лоуренс об ушедшем столетии, «отказываемся воспринимать его трагически» [9, с. 14]. Ф. Дюрренматт считал комедию единственной формой, в которой может быть изображён современный мир, современное общество. Поэтому протест против мира потребления и рекламы нашел своё выражение, по замечанию американского историка культуры У. Сусмана, «в постоянном потоке сатиры, пародии, морализаторства» [33, с. 27]. Человек воспринимается как шут, как марионетка, и в силу той же шутовской природы человек - изгой по отношению к Богу, к миру подлинных ценностей. Комическое как жанр и как проявление сме- хового начала в литературе и культуре в целом стало предметом обостренного внимания со стороны как литературоведов, так и философов. Свою теорию смеха выдвинули А. Бергсон, Л. Пиранделло, Ж. Батай. В смехе усилился элемент противоречивости, контрастности, а среди всех комических приемов особую значимость приобрел гротеск как способ видения мира, наполненного трагическими противоречиями и абсурдными нелепостями. Актуализировался интерес к таким буффонадным персонажам карнавальной культуры, как шут, клоун, трикстер, которые были восприняты как вариации одного культурного архетипа. Трагический опыт мировой катастрофы, гнетущее сознание утраты бога, контрастность секуляризованного мира не только породили гротескную образность и злую сатиру, но и изменили понимание самой природы комического. Появились понятия «черный юмор», «черная комедия», которые, в свою очередь, отражают восприятие жизни как абсурда, театрального действа, в котором, однако, люди не актеры, а скорее марионетки.

Тем не менее, сама эта абсурдность была поставлена под вопрос в том направлении религиозного постмодернизма, которое получило на Западе обозначение теология смеха. По нашему мнению, теология смеха может быть также понята как общекультурная тенденция последних десятилетий прошлого века, которая отразила обострение интереса в философии, литературе, искусстве к пограничным ситуациям, относительность и вариативность смеховых форм, а значит актуализировала те формы смешного (гротеск, фарс) и персонажей (клоун, шут, трикстер, юродивый), которые больше всего соответствуют пониманию смеха как предельного состояния. С одной стороны, произошла теологизация игры, карнавала и шутовства (Д.Л. Миллер, Ю. Мольтман, С.Кин, Х. Кокс), с другой - карнавализация самого христианства.

Модернизация католицизма, православия и протестантизма в отечественной науке стала предметом внимания начиная с 1960-х годов [3, 4, 8, 11]. При этом, если в советской науке католицизм обвинялся в неспособности соответствовать новому уровню политической свободы и научнотехнического развития в мире в силу своей догматической «закоснелости» и реакционности, то в 1990-е годы для некоторых авторов именно трансформации западного христианства оказались воплощением постмодерного «антииконного, механического духа бесплодия» [5, с. 185]. Сегодня появляются более взвешенные оценки теологии постмодерна; иногда в них уделяется внимание тем авторам, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме (Х. Кокс) [10, 2, 13], но даже в этом случае теология смеха не затрагивается авторами, тем более не рассматривается трансформация этической и эстетической природы в данном контексте.

Не исследованным является вопрос о том, как культурная ситуация постмодерна повлияла на новое отношение к смеху в философско- религиозной парадигме; каким образом средневековая церковная культура, которая в бахтинской концепции выступала как противоположность оптимистичной и жизнерадостной, проникнутой атмосферой карнавала и игры, народной культуры, оказалась подвержена столь значительному переосмыслению на основе тех самых механизмов, которые в модернизме создали театр абсурда, различные формы художественной игры с темой смерти и распада.

Цель статьи. Сакрализация смеха в различных культурных формах столкнулась в ситуации постмодерна с противоположной тенденцией - тотальной десакрализацией. Нашей задачей является выяснение того, почему традиционные теории комического оказались недостаточными для обоснования новых аспектов смеха в западной культуре и какое решение предлагается в этой связи теологией смеха. Нас интересует смех как отношение к миру, Богу и Другому, насмешливое или сочувственное, но рассматриваемое в контексте переосмысления привычных для европейской культуры концептов и ценностей - этических, эстетических, психологических, социальных в мозаичном культурном пространстве постмодерна.

Изложение основного материала исследования. Несмотря на негативное на протяжении столетий и даже враждебное отношение христианской церкви к смеху как признаку человеческой гордыни и легкомыслия, противоположному молитвенному состоянию души, со-радованию с Богом, смеховое начало всегда подспудно присутствовало в христианской культуре, так же как определенные элементы театрализованности и карна- вальности в христианском культе, особенно католическом. Тем не менее, наиболее влиятельной теорией комического всегда была теория превосходства, согласно которой мы находим что-то забавное и смешное, абсурдное в поведении других людей, в тех неприятных для них ситуациях, в которых они оказываются. Такой смех содержит в себе элемент агрессии. Подобное понимание смеха восходит к Платону и Аристотелю, но развили его Т. Гоббс, К. Уберхорст, Ф. Стендаль. Р. Декарт отождествлял насмешливый смех с радостью, вызванной злом [7, с. 532-533]. В. Пропп считал, что именно насмешливый смех наиболее тесно связан с комизмом. Другая основная разновидность смеха, по его мнению, широко представлена прежде всего в «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, это смех «громкий, здоровый, безудержный, смех удовлетворения.. Он выражает анималистическую радость своего физиологического бытия» [12, с. 216]. В. Пропп следует трактовке М. Бахтина, согласно которой праздничный разгул и смех были в том числе проявлением протеста против христианской аскетической морали. В то же время несогласие с категорической оппозицией народной культуры и «официальной культуры господствующих классов» отечественные исследователи [1, 6] высказали еще в 1960-е годы. Последний справедливо заметил, что «народная культура не была только смехо- вой, а карнавал не заключался лишь в вольном смехе и веселье» [6, с. 209]. На Западе сдержанные оценки М. Бахтина, напротив, стали преобладать тогда, когда у нас он только вошел в моду [14, 20, 31, 16, 17].

Среди других теорий комического следует назвать такие, как:

- теория несоответствия - Б. Паскаль первый сказал о том, что смех вызван противоречием, диспропорцией между нашими ожиданиями и реальностью. Этой же точки зрения придерживались У. Хэзлитт, И. Кант, А. Шопенгауэр, Ф. Хатчесон, Дж. Локк;

- социологическая теория - заключается в том, что хотя способность понимать и оценивать юмор универсальна, те, кто не разделяют поведение, социальные нормы и ценности определенной культуры, не могут в полной мере оценивать юмор в пределах социального взаимодействия и в культурных текстах, таких как шутки и искусство. Профессор Тель-Авивского университета А. Зив полагает, что отличия между культурами и народами проявляются не в технике юмора, а его функциях, которые могут существенно варьироваться в разных культурах [30]. На уровне национальных культур исследуют смех также A. Zaidman, H. Halkin, P. Purseigle, L. Lev- een, W. Haygood, Don L.E. Nilsen, J. Boskin, J. Wilcox. Среди современных исследователей к этому направлению относятся П. Бергер, М. Биллиг, М. Мюлкэй;

- Семантическая теория разрабатывалась, например, А. Кестлером в главах о комическом в книге «Акт творения» [The Act of Creation, 1964]. Кестлер предположил, что юмор создается в результате неожиданного взаимодействия двух несовместимых структур, к которым он отнес ассоциативные контексты, логические типы, поведенческие и мыслительные модели [24, с. 38]. Для Кестлера комедия - продукт «бисоциации» значения, когда одна идея или событие понимаются одновременно в двух разных контекстах, а смех - комбинация рефлексивных и произвольных действий, которые ослабляют напряжение как результат неожиданного открытия бисоциального значения.

Наконец, теория разрядки - Г. Спенсер и З. Фрейд считали, что смех освобождает энергию, вытесненную социальными табу.

Т.о. традиционные теории смеха предлагают различные объяснения сущности комизма, но мало принимают во внимание, прежде всего, соотношение смеха с серьезным и трагическим как фундаментальным аспектом существования, а не просто эстетической категорией, а также смеха и радости; смеха и зла; смеха и игры и, наконец, смеха и веры. С самого начала ХХ в. в рассуждениях о смехе иногда встречаются сопоставления его с безумием или даже святостью, но нигде это сравнение не носит системного характера, а если речь идет о шутовстве, то, как правило, в его шекспировском варианте, а не в смысле византийского или тем более западноевропейского юродства. Время для постановки этих вопросов пришло только в эпоху постмодерна, но поиск ответов потребовал не только обратиться к истокам христианства и переосмыслить вопросы веры и канона, но и принять во внимание, во-первых, эпохи, отдаленные от постмодерна во времени и отличающиеся синкретичным характером культуры, органичным единством философских, теологических и эстетических вопросов, т.е. средневековье и романтизм; во-вторых, культуры восточного типа, отделенные от европейской цивилизации пространственно, и, наконец, маргинальную культуру на уровне социальных групп (хиппи, битники), религиозных движений (неорелигиозные секты, а в средневековом дискурсе - нищенствующие ордена) и персоналий (Шут Господень, юродивые и безумцы).

Утрата доверия к тезису о непогрешимости церкви способствовала разрушению религиозной моноидеи и теологической моноструктуры, что само по себе сблизило христианство с духом празднества. Теоретическое осмысление карнавала уже после того, как он стал фактом культурной жизни Европы, в работах Бахтина и Хейзинги, словно подсказало путь по- стмодерной теологии в ее напряженных поисках пути выхода из кризиса. Причем та односторонность, в которой упрекали первого многие исследователи, чрезмерная абсолютизация карнавала вряд ли может быть поставлена в упрек католицизму эпохи постмодерна, использовавшему намеченные Бахтиным схемы лишь как способ построения теологических конструкций, а не как полноценное объяснение культурных закономерностей или создание целостной картины мира. Но сами библейские тексты, на материале которых разрабатывались эти теологические новации, тотальны и всеобъемлющи по своей смысловой направленности. Сегодня наибольший интерес вызывают гностические, апокрифические тексты, особенно относящиеся к библиотеке Наг-Хаммади. Именно в неканонических Евангелиях Христос оказывается смеющимся и даже смерть его на кресте «отменяется». В современной культуре не является неожиданным образ Христа - арлекина и клоуна, воплощающего тот дух празднества и фантазии, который был жив в раннем христианстве, но затем утерян в процессе институционализации церкви.

Дж. Миллер видит ценность юмора в том, что он вовлекает перечисление альтернативных категорий и классификаций мира, в котором мы находимся [26, с. 11], и спасает нас от того, чтобы мы стали рабами категорий, среди которых мы живем, он обеспечивает периодическую переоценку ценностей. Ш. Клейн считает, что смех может быть серьезным откликом на искусство, признающее артистический талант в том, чтобы играть с нашей реальностью, подвергать сомнению наши верования и переосмысливать наши суждения об искусстве [23, с. 12]. Клейн уподобляет художника клоуну, поскольку оба предпочитают не вербальное общение, а создание вокруг себя коммуникативного пространства, наполненного визуальными эффектами, эмоциональным воздействием, балансируют на грани комического и трагического, не боятся быть смешными, нелепыми, смотрят на вещи с новой, необычной точки зрения. Это как нельзя лучше соответствует постмодернистской парадигме смеха, основанной на ироническом мировосприятии и гротескных формах его отражения в искусстве. О возрождении интереса к клоуну, именно как к культурному герою, а не просто персонажу, развлекающему детей в цирке, свидетельствует и статья Р. Уорда «Важность быть глупым» [26, с. 109-120]. Клоун здесь приобретает широкое историко-культурное значение как шут, дурак, который на самом деле должен быть мудрым, но скрывать это. Смех - атрибут клоуна, не удивительно, что поиск смеха в образе Христа происходит в том числе и через нахождение в нем образа клоуна, но и в том, и в другом случае смех содержит в себе горькую и трагическую ноту.

Другой важный для современной интерпретации смеха тезис - его связь с игрой. На первый взгляд, трагический элемент в смехе не очень способствует этому, но поскольку игра в данном случае мыслится не в шиллеровском смысле гармонии и порядка, а в дионисийском неистовстве и экзистенциальном абсурде, то и смех, отмеченный подобными тонами, вполне с ней гармонирует. Френсис М. Корнфорд еще в 1914 г. [18] возвел происхождение комедии, ее основных сюжетов к религиозным ритуалам, аналогии которым есть у многих народов, среди которых не только священный брак и возрождение, но и смерть, но особый интерес его книга вызвала в 1960-е годы, выдержав несколько переизданий. Некоторые из этих сюжетов вполне могут быть спроецированы на христианскую священную историю и даже теологию, в таком случае аналогия евангельского сюжета со священной комедией, а самого Христа с персонажем театрализованного действа становится очевидной.

Это тем более щекотливый момент, что смех содержит в себе опасный потенциал, не является всегда благим, и допущение смеха Бога способно поставить под вопрос Его благую природу или же требует обоснования нового типа святости. Антонио Людовики в своем пространном эссе о смехе 1932 г. отметил, что в своем стремлении к насмешке современный юморист не вполне последователен. Он хочет, с одной стороны, быть реформатором и преобразователем, жаждет репутации глубокого и серьезного мыслителя, а с другой - боится не столько мысли о том, что будет отвергнут или даже распят, сколько быть смешным. Но тем самым он предвосхищает смех над собой. «Это новый тип святого, пророка и мудреца, и это англосаксонский тип» [28, с. 14]. Людовики пришел к выводу, что смех так или иначе связан с чувством превосходства, и сигналом этого превосходства служит обнажение зубов. Физическое превосходство более остро ощущается детьми, чем взрослыми, людьми менее развитыми и образованными, чем более интеллектуальными. Последние смеются над вещами, которые провоцируют чувство превосходства в более утонченной манере, их чувство превосходства основывается на вещах в большей степени духовного порядка - учености, вкусе, науке и т.п. По мере «взросления» человечества смех все более «одухотворяется». Не случайно до XIX-XX вв. не наблюдалось попытки отыскать в Боге или приписать Христу чувство юмора. Людовики объясняет это тем, что современный человек оказался перед таким спектром новых проблем, которые сделали его беспомощным, подобно ребенку и, подобно ребенку, он обратился к испытанному способу сохранения своей идентичности и защиты от нарастающего чувства превосходства окружающей реальности по отношению к нему, способу преодоления ощущения зависимости и неполноценности - к смеху. Таким образом, Людовики представил своеобразный подход к детскости и святости как модусу этого состояния. Он придерживается одного из традиционных подходов (смех как выражение превосходства), но собственную классификацию комических теорий основывает на критерии, предполагает ли та или иная из них нечто таинственное или зловещее в смехе. К тем, кто придерживался первого, более поверхностного подхода, не замечающего темную сторону смеха, Людовики относит Паскаля, Вольтера, Смоллетта, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Диккенса, Спенсера, Бергсона, Фрейда; среди тех, кто подходил к смеху более серьезно, называет Платона, Аристотеля, Декарта, Г оббса, Спинозу, Стендаля, Дарвина, Дж. Элиота. Под серьезностью Людовики понимает, прежде всего, их внимание к присутствию в смехе, особенно насмешливом, элементов безобразного и низменного. Смех основан на каком-то искажении или деформации и в связи с этим - на чувстве превосходства смеющегося по отношению к тому, над кем он смеется. Именно такой род насмешливого смеха анализирует М. Биллиг, ставя под вопрос благую природу смеха. Смех может быть бунтарским и дисциплинирующим. В первом случае мы смеемся над теми, кто ломает социальный порядок, во втором - над теми, кто хочет его сохранить, но, по мнению Биллига, эта классификация требует более широкого этического, персонального и идеологического контекста [15, с. 5]. Таким образом, можем мы заключить, «темную» сторону смеха следует измерять не эстетическими или психологическими, а скорее этическими категориями, понимая под последними, однако, не незыблемую вертикаль позитивных нравственных ценностей, а диалогическую и мобильную систему отношений, в которой есть три центра притяжения - человек, Бог и, если говорить о демонологии смеха, дьявол. Теология смеха и направлена на выстраивание этого макрокосма смеха, Божественной комедии, в которой Бог, человек и концепты смеха, глупости и шутовства занимают свое место. Кроме того, при подобном подходе человек мыслится как социальное существо, в его отношении в том числе к вере, Церкви и другим социальным институтам. Такой подход не противоречит и психологической теории, поскольку через диалог человек формирует свою позицию и систему ценностей, а в качестве Другого может выступать не только другой человек (хотя главным образом это имеется в виду), но и сам Бог, и дьявол.

Среди основных представителей теологии смеха Richard Cote, K.-J. Kuschel, Harvey Cox, George Aichele, Dan O.Via, J. William Whedbee, Ingvild

S. Gilhus, M. Conrad Hyers, M.A. Screech, David L. Miller, Patrick Laude, Edwin Good и др. Некоторые из них основываются на традиционных теориях комического, хотя и обращаются к новому для теологии материалу, как, например, П. Лауде [27]; другие, как В. Видби [34], выдвигают собственные гипотезы, но при этом остаются в рамках рассмотрения определенных текстов или религиозного чувства жизни как такового, не рассматривают тенденции, текст и персонажей в едином комплексе макрокосма смеха. Используя образ Нортропа Фрая, Видби заключает, что комедия следует U-образному сюжету, действие которого погружает нас в сложные и потенциально трагические перипетии, а затем вдруг обращает все в хэппи- энд. Погружение во тьму заканчивается в конечном счете карнавалом, радостью и, по меньшей мере, обещанием новой жизни, будь это свадебный праздник или рождение нового общества [34, с. 7]. Правда, на наш взгляд, пример последней ситуации сложно вспомнить, все-таки комедия имеет дело с частной жизнью. Кроме того, карнавал содержит в себе семена разрушения и насилия, а трагический финал, в свою очередь, может иметь характер катарсиса, не только и не столько катастрофического, сколько очищающего и облагораживающего.

Наиболее системной попыткой обобщенного научного взгляда на комедию и трагедию в соотношении с религией является позиция Дж. Мор- реала [Comedy, tragedy and religion, 1999], который полагает, что источником разногласий относительно преобладания комического или трагического видения в христианстве часто является слишком широкое понимание трагедии, комедии и собственно религии, а также недостаточная ясность формулировок и терминов [29, с. 2]. Тем не менее, утверждения самого Морреала, претендующего на то, чтобы внести ясность в вопрос соотношения комедии, трагедии и смеха, не всегда отличаются строгостью и последовательностью. Общей основной предпосылкой трагедии и комедии, по его мнению, является то, что жизнь полна противоречий и несоответствий между тем, как все должно происходить и как происходит. Отличие между двумя видениями жизни больше в их отношении, чем в представлениях о действительности. Трагический герой стремится классифицировать вещи и ситуации через оппозиции добро - зло, честь - бесчестие и т.п., создавая дилеммы, которые в реальности, возможно, не были необходимыми. Мышление комических протагонистов более вариативное и творческое, отражающее сложность и разнообразие самой жизни. Комедия построена на наслаждении противоречиями и представляет беспорядок как нечто, с чем мы вполне комфортно можем уживаться, в то время как трагический конфликт, будучи выявленным, тут же имеет тенденцию к тому, чтобы быть исчерпанным, а процесс - завершенным. Эмоции преобладают в трагических героях и блокируют рациональное мышление. На наш взгляд, это не всегда справедливо. Смеховую стихию нельзя рассматривать вне эмоциональности, особенно если говорить о карнавале. Кроме того, как быть с трагедией классицизма, которая построена на торжестве рационального начала? По Морреалу, комические характеры скорее думают, чем чувствуют. Возможно, Морреал не различает собственно комические характеры и комических протагонистов. Комические характеры часто предельно глупы и совершенно не рациональны, и поэтому смешны. Но даже если обратиться к думающим героям раблезианского смехового мира, перед нами предстанет апология чувственных радостей, в то время как в трагедии мы видим пренебрежение физическими аспектами человеческой жизни. Трагедия - серьезность, комедия - игра. Пример, приведенный в этой связи Морреалем, противоречит его же утверждению о том, что наш ум больше задействован в ситуации комедии, чем трагедии: «Когда мы серьезны, наш ум обычно работает в практическом направлении для достижения определенной цели, и игра способна только отвлечь нас. В игре, с другой стороны, мы вовлечены в какую-то деятельность, не направленную на получение результата, но просто ради самой деятельности» [29, с. 33]. Социальные различия между трагическим и комическим видением, по Морреалю, таковы: героизм и антигероизм, антигерой (правда, можно заметить, что антигерой не есть прерогатива комедии, а типичен для тех явлений в западной литературе и в целом культуре ХХ века, которые как раз отмечены трагизмом и безысходностью); милитаризм и пацифизм; месть против прощения (тоже сомнительное утверждение); иерархия против равенства (но можно видеть в комедии не равенство, а иерархию «наоборот»); маскулинность и равенство полов; уважение к власти и традиции и проверка их на прочность (то, что трагические герои почти никогда не бывают социальными критиками или мятежниками, тоже вопрос); подчинение установленным правилам и ситуативная этика; социальная изоляция и социальная интеграция. Для трагического мировоззрения мы одиночки, для комического мы принадлежим к группе. Мы полагаем, смех в такой же степени индивидуален, как и плач, а трагедия может быть столь же всеохватной, социально значимой, как и карнавал. Смех - не стихия, а отношение. Сама ситуация может быть трагической, но ответ на нее - смех. Критерии смешного в религии следует искать в системе, созданной внутри религиозного дискурса. Такой системой и стала теология смеха.

Глава канадской конференции католических епископов Томас Кан в предисловии к книге Ричарда Коута «Теология смеха» [Holy mirth: a theology of laughter, 1986] обосновал право или даже предназначение теологии избирать своим предметом юмор тем, что теология может (или должна) быть применимой ко всем аспектам человеческой жизни [19, с. 7]. Сам Коут в начале своей книги как одно из возможных объяснений того, что мы вновь открываем необходимость смеяться, называет тот факт, что именно в современном мире слишком мало поводов для смеха. Смех делает христиан свободными как никогда ранее и позволяет надеяться. Свобода и надежда - те слова, которые определяют общий дух теологии смеха как явления, сформировавшегося в западной культуре 1960-80-х годов.

Таким образом, мы видим, что комическое как эстетическая категория современными исследователями рассматривается в неотрывной связи с трагическим, а как жизненная философия и мировосприятие - со злом, страданием и даже насилием и смертью. В этом втором смысле комическое анализируется в контексте теологии как теологический случай и теологическая проблема.

Рассмотрение концептов смеха и глупости в библейском дискурсе выглядит еще более правомерным в контексте изменения отношения к этому самому дискурсу в последние десятилетия, когда комплекс текстов Ветхого и Нового Завета изучается как литература (Н. Фрай). Sandra M. Schneiders [32] отмечает, что, по мере того, как становилась очевидной ограниченность научного метода в гуманитарных исследованиях, была вновь открыта власть символизма и вездесущность метафорического мышления и языка, развивалось более адекватное понимание основополагающей функции воображения, и встал вопрос о языке и интерпретации в каждой научной области, в том числе библеистике. Посткритическая интерпретация включила эстетическую оценку и духовную чувствительность, которые долгое время почти отсутствовали в библейских исследованиях.

Но рассматривать теологию смеха вне средневековой парадигмы невозможно. Кроме того, средневековые концепты радости, смеха и глупости не просто составляют предысторию проблемы, но во многом само ее существо, потому что постмодерная теология смеха строится одновременно на давних стереотипах по поводу средневековой культуры (полемика не столько со средневековьем, сколько с прежним взглядом на средневековье), на источниках, базовых и для средневековых представлений о смехе - (Ветхий Завет и Новый Завет); на персонажах, которые воплощали средневековую смеховую культуру (прежде всего шуты и юродивые). Новацией является то, что современная культура - не только в разных видах искусства, в разных жанрах, но и на разных уровнях - от интеллектуальной до элитарной, не только в книжной культуре, но и в масс-медийной. Первоочередное место среди этих персонажей занимают Шут Господень св. Франциск Ассизский, вариантами которого являются Жонглер Нотр-Дам из одноименного рассказа А. Франса и Шут Богородицы из одноименного рассказа П. Коэльо.

Известен насмешливый смех гомеровских небожителей. Смех гностического бога и античных богов был синкретичен, над и с в одно и то же время. В христианстве природа смеха зависит от намерений Бога и человека. Смех может быть разделен с Богом, как его разделили Авраам и Сарра; буффон, трикстер, клоун, арлекин, эйрон; святой дурак, юродивый. Тогда это смех симпатии, иронии, доброжелательный и радостный юмор. Если смех раздается по отношению к Богу, то, скорее всего, он исходит соответственно от неправедных правителей, царей земли; самодовольного плута и обманщика, алазона; подлинного безумца и неподдельного дурака. Но и Бог насмехается над ними, и, если захочет, наказывает. Их собственное неверие мешает понять и предвидеть неприятный для них финал, и в этом тоже Божественная комедия существования. Но если таким субъектом насмешки над Богом становится дьявол, то противостояние гораздо серьезней, тем более, когда ироничный дьявол получает право голоса, как у Мильтона и романтиков, он выдвигает против Господа нешуточные претензии. Вместе с его инфернальным смехом торжествует трагическое, эсхатологическое видение, антиутопия, насилие. Карнавал превращается в разрушение, разгул, вакханалию, которая разрушает доверие Бога человеку, а затем уже сам Бог разрушает восставший против него мир (Вавилонская башня) или народ, восставший против Израиля и его пророков. Тогда Бог кажется непостижимым, загадочным, таинственным, жестоким. Может возникнуть мысль, что это вовсе не всеблагой Бог, а капризное и непоследовательное божество, жестокий и насмехающийся тиран, враг свободы, а значит враг человека, демиург, ответственный за несовершенство мира. Теология смеха проверяет на прочность эти обвинения и выдвигает в центр Божественной комедии фигуру, которая содержит весь необходимый потенциал сомнения, иронии, свободолюбия, дионисийской экстатичности, но сочетает их с верой, надеждой и любовью к миру, Другому и Богу - Шута Господня. Он претворяет шутовской пир в тайную вечерю, конец прежней жизни, радость духа через страдание плоти, мистицизм, радость с Богом; свадьбу - в начало новой жизни, брак с небесным женихом, союз духа и плоти, аполлоновского и дионисийского начала, смех с Богом, и оказывается слаб или даже бессилен только перед торжеством бунтующей плоти, которую дьявол стремится обратить в вакханалию, танец смерти, смех над Богом. Но даже танец смерти лучше, чем смерть танца, потому что это больше, чем смерть Бога как демиурга и тирана; это смерть того Бога, который во всем - в запахах, звуках, самой жизни, всех живых существах; это смерть самой Божественной комедии, а значит нравственного достоинства и надежды для человека и Бога.

Выводы. На основе вышесказанного мы можем заключить, что вместо отчаяния человеку эпохи постмодерна предлагалось пробудить в себе дух празднества и фантазии и занять место в мире, который представлялся Божественной комедией, где комическое, по сути, стало в большей мере нравственной категорией, чем собственно эстетической. Нравственная привлекательность смеха определялась тем, смех ли это Бога над человеком или вместе с ним, смех ли человека над Богом или вместе с ним. Именно этот критерий лежит в основе образовавшихся оппозиций глупец - Шут Господень, плут - трикстер, грешник - праведник, наконец Бог - дьявол.

В контексте теологии смеха во многом по-новому видится соотношение радости и смеха. Нередко именно смеху отказывают в праве быть эмоциональной стихией, скорее ему приписывается интеллектуализм. Мы указали на определенные противоречия, возникающие при таком подходе и считаем, что критерий следует искать в том, кто и над кем смеется. Если мы говорим о теологии смеха, то в данном случае речь идет прежде всего о Боге и человеке и, соответственно, смехе Бога и человека. При этом через смех Бога постигается не только Господь, но и сам человек, и наоборот. Но если Бог, хотя и различен в своем отношении к человеку, народу, пророкам и т.п., в основе своей неизменен и вечен, то человек гораздо более вариативен, и через разные типы отношений мы сможем полнее увидеть человека как он есть, постмодерного человека, в контексте его обращения к себе средневековому. Антропологическим фокусом этой Божественной комедии для нас является Шут Господень. Более детальное рассмотрение именно в этом качестве св. Франциска Ассизского является, на наш взгляд, перспективным продолжением заявленной темы.

Понимание смеха в религиозном постмодернизме обусловлено не только верой, признающей нравственное достоинство человека вопреки страданию мира, манифестом надежды и свободы, но и новациями в понимании эстетической природы комического, имевшими место в европейской культуре прошлого столетия и особенно второй его половины.

Использованная литература

1. Баткин Л. Смех Панурга и философия культуры / Леонид Баткин // Вопросы философии. - 1967. - № 12. - С. 114-123.

2. Бражников И. Православие и постмодерн: иллюзии и перспективы [Электронный ресурс] / Илья Бражников, Яна Бражникова. - Режим доступа: http // :www.bogoslov.ru/text/print.html.

3. Гараджа В.И. Кризис религии и католический модернизм / Владимир Иванович Гараджа. - М.: Знание, 1969. - 32 с.

4. Гараджа В.И. Критика новых течений в протестантской теологии / В.И. Гараджа. - М.: Знание, 1977. - 62 с.

5. Горичева Т.М. Христианство и современный мир / Татьяна Михайловна Горичева. - Спб.: Алетейя, 1996. - 298 с.

6. Гуревич А. Смех в народной культуре средневековья / Арон Гуревич // Вопросы литературы. - 1966. - № 6. - С. 207-213.

7. Декарт Р. Сочинения. в 2 т. [пер. с лат. и франц.] / Рене Декарт [Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова]. - Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - 654 с.

8. Добренькое В.И. Современный протестантский теологический модернизм в США / Владимир Иванович Добреньков. - М.: Изд-во МГУ, 1980. - 247 с.

9. Лоуренс Д.Г. Любовник леди Чаттерлей: романы, рассказы / Дэвид Герберт Лоуренс; [пер. с англ. В. Чухно]. - М.: Эксмо, 2004. - 592 с.

10. Мищенко М.А. О модернистских трактовках христианства / [Электронный ресурс] Максим Александрович Мищенко. - Режим доступа: http // www.bogoslov.ru/text/print.html.

11. Новиков М.П. Тупики православного модернизма (критич. анализ богословия ХХ века) / Михаил Петрович Новиков. - М.: Политиздат, 1979. - 167 с.

12. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха [Текст]: научное издание / В. Я. Пропп. - 2-е изд. - Спб.: Алетейя, 1997. - 287 с.

13. Разумовский Д.А. Теология в эпоху постмодерна, или Постмодерн в эпоху теологии [Электронный ресурс] / Дмитрий Анатольевич Разумовский; - Режим доступа: http // www.bogoslov.ru/text/print.html.

14. Bayless, M. Parody in the Middle Ages: the Latin tradition / Martha Bayless. - Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996. - 425 p.

15. Billig, Michael. Laughter and ridicule: towards a social critique of humour / Michael Billig. - Lnd.; Thousand Oaks, Calif.: SAGE, 2005. - 264 p.

16. Camille, M. Image on the edge: the margins of medieval art / Michael Camille. - Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. - 176 p.

17. Carnival! / U. Eco, V. Ivanov, M. Rector; [edited by Thomas A. Sebeok; assisted by Marcia E. Erickson]. - Berlin; N.Y.: Mouton Publishers, 1984. - 165 p.

18. Cornford, Francis M. The origin of Attic comedy / Francis M. Corn- ford; [edited and with a foreword and additional notes by Theodor H. Gaster]. - Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1961. - 289 p.

19. Cote, Richard G. Holy mirth: A theology of laughter / Richard G. Cote. - Whitinsville, Mass.: Affirmation Books, 1986. - 95 p.

20. Eagleton, T. Walter Benjamin, or, Towards a revolutionary criticism / Terry Eagleton. - Lnd.: Verso Books, 1981. - 204 p.

21. Frye N. The great code: the Bible and literature / Northrop Frye. - N.Y: Harcourt Brace Jovanovich, 1982. - 261 p.

22. Handelman, S. Myron. From the sublime to the ridiculous - the religion of humor // Handbook of humor research [edited by Paul E. McGhee and Jeffrey

H. Goldstein]. - N.Y. etc.: Springer-Verl, 1983. - V. 2. - 1983. - P. 23-31.

23. Klein, S. Art and laughter / Sheri Klein. - Lnd.; N.Y.: I.B. Tauris; N.Y.: Distributed in the USA by Palgrave Macmillan, 2007. - 156 p.

24. Koestler A. The act of creation / Arthur Koestler. - N.Y.: Macmillan, 1964. - 751 p.

25. Kuschel, K.J. Laughter: A theological essay / Kuschel, Karl-Josef; [translated by John Bowden]. - N.Y.: Continuum, 1994. - 150 p.

26. Laughing matters. A serious look at humour / [edited by J. Durant and J. Miller]. - Essex, Eng.: Longman Scientific & Technical; N.Y.: Wiley, 1988. - 136 p.

27. Laude, P. Divine play, sacred laughter, and spiritual understanding / Patrick Laude. - N.Y.: Palgrave Macmillan, 2005. - 273 p.

28. Ludovici, Anthony M. / Anthony M. Ludovici. The secret of laughter. - London: Constable, 1932. - 134 p.

29. Morreall, J. Comedy, tragedy and religion / John Morreall. - Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1999. - 177 p.

30. National styles of humor / [edited by Avner Ziv]. - N.Y.: Greenwood Press, 1988. - 243 p.

31. Sales, R. English literature in history 1780-1830: pastoral and politics / Roger Sales. - Lnd.: St. Martin’s Press, 1983. - 247 p.

32. Schneiders, Sandra M. Scripture and spirituality / Sandra M. Schneiders // Christian spirituality: origins to the twelfth century / [edited by Bernard McGinn and John Meyendorff; in collaboration with Jean Leclerq]. - N.Y.: Crossroad, 1987. - 502 p.

33. Susman, Warren I. Culture as history: the transformation of American society in the twentieth century / Warren I. Susman. - N.Y.: Pantheon Books, 1984. - 321 p.

34. Whedbee, J. William. The Bible and the Comic Vision / J. William Whedbee. - Cambridge: Cambridge University Press, 1998. - 315 p.