Д.В. Жадяєв

У статті розглядається погляд на теорію пізнання з урахуванням сучасних винаходів. Робиться спроба співвіднести багатоманітність даних досвіду з мисленнєвими операціями розуму.

Ключові слова: логіка, досвід, знання, просторово-часовий континуум, дійсність, сон, істина.

Постановка проблеми. Питання про обмеженість людського пізнання вважається вирішеним ще з 1787 р. Проте філософ, який заклав ці межі, закликав вчитися філософуванню, а не філософії. Останнє - притулок епігонів. Вручивши „ключ” із застереженням, що сам він не вирішує питання, кенігсберзький мислитель надав можливість для подальших розміркувань наступним поколінням.

Наступні покоління, наприклад, в особі російської філософії намагалися „прорвати сіть” категорій Канта. Так, B.C. Соловйов у своїй метафізиці єдності до поняття досвіду долучав категорію „Все” (тобто чисельність та різноманітність унікального досвіду кожного, що становить містичну єдність загальнолюдського досвіду);[1] І.А. Ільїн[2] та С.Л. Франк [3] [7, с. 83-91] пропонували не обмежуватися лише науковим досвідом, бо людина має ще й досвід духовний. Усі ці аргументи дуже слушні і варті на окрему увагу, окрім таких, які призвели до виникнення „Кантище”^[4] й метафори павука, що сидить у своєму кабінеті та з самого себе плете ідеалістичне павутиння, у яке потрапляють не дуже кмітливі. Отож бо, ще раз вказуємо: Кант пропонував тільки ключ.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. У даній статті будуть розглянуті праці В.С. Соловйова «Критика абстрактних засад», І. Канта «Критика здатності судження», Д. Юма «Філософські нариси стосовно людського розуміння», статті А.Н. Уайтхеда: «Одноманітність та випадковість», «Безсмертя» та його праці «Функції розуму», «Процес та реальність», «Наука та сучасний світ», «Пригоди ідей». Також матиме місце компаративний аналіз праці російського вченого В.С. Біблєра «Кант - Г алілей - Кант» з проблемою, що ставить Уайтхед.

Формування цілей статті. Онтогносеологічна проблематика - величезне поле для філософської думки. Ми обмежимось окремим предметом - умовами отримання знання у площині: чуттєвість - логіка.

Виклад основного матеріалу дослідження. Англо-американський філософ, логік, математик Альфред Норт Уайтхед не сподівається вирішити питання про остаточні умови пізнання, але він робить спробу переглянути проблему, зокрема, розрізнити та відокремити те, що недостатньо було виражене [13, с. 108]: чи можна з основи досвіду вивести якусь систематичну одноманітність, що поширювалася б на речі поза нею або простягалася через відносини між ними? Там, де ця одноманітність закінчується, повинна починатися випадковість.

Увесь предмет дискусії був розглянутий ще Д. Юмом у його „Філософських нарисах про людське пізнання”. Уайтхед звертає увагу на уривок ІІІ Есе, де йдеться про тих істориків, які намагаються написати історію, що повинна бути лише однією, у той час як вона зображується різними способами. Не заперечуючи доказів Юма, Уайтхед зазначає, що історикам вдається більш-менш правдиво зобразити події, тому що вони діють у єдиному чотиривимірному континуумі (три виміри простору і вимір часу). Згідно з Юмовою концепцією, простір і час належать до самої природи, а не до суб’єкта пізнання. Ідея простору повинна належати до вторинних якостей (що розташовані у свідомості: твердість, м’якість, тепло, холод, біле, чорне і т. ін.) через те, що вона цілком залежить від зору та почуттів. Пануючи у самій природі, ідея простору і часу забезпечує поняття причинності, тому що поняття часу і простору мисляться нерозривними. Проте поняття причинності у самій природі з згідно Юмом, відсутнє. Ми робимо висновки про наслідки не з реальних причин, а за звичкою (by habit) [8, с. 122]. За Уайтхедом, такі складні протиріччя, що призводить до скептицизму, можна вирішити, апелювавши до самої природи знання.

Треба зауважити, що існують розбіжності у виданнях. Так, Уайтхед цитує: „...connexion of contiguity in time and place” у той час як репринтне видання 1986 року пише „.Connexion of Contiguity in Time or Place”. (Hume D. Philosophical Essays Concerning human Understanding. Hildescheim - Zurich - New York, Georg Olms Verlag p. 33. Whitehead A. N., “Uniformity and Contingency,” The Interpretation of Science. Selected Essays: The Library of Liberal Arts., The Bobbs-Merill Co., Inc, 1961. p. 108). Але це не впливає на загальний зміст. Посилання надано у зв’язку з тим, що йдеться про фундаментальні поняття що задіяні у розгляді питання.

Навіть за відсутності простору і часу повинно залишатися усвідомлення істин математики. Якщо простір і час будуть усунені з природи, ми все ж таки можемо споглядати математичні істини у часовій послідовності. Але ця послідовність може бути причинною та такою, що не має відношення до дійсності. Отже, ми легко можемо уявити собі позачасове математичне знання. Таким чином, математичне знання не має безпосередньої потреби у просторі - воно само містить у собі один із розділів про простір, теоретичну (pure) геометрію (абстрактний математичний предмет!). Отже, ми не можемо стверджувати, що знання само по собі має потребу у часі і просторі, так само як ми не можемо обумовлювати спосіб пізнання або сутнісну систему відносин між пізнаними речами.

Уайтхед намагається довести, що ми не можемо стверджувати, що спосіб пізнання просторово-часової природи вимагає сам по собі того, щоб ми включали в нього часовий перехід. Тобто, якщо природа сама по собі - процес, то це не означає, що пізнання природи має процесуальний характер [13, с. 110]. Ми можемо викинути з голови (dismiss) процес усвідомлення, як такий що не має відношення до безпосереднього пізнання. І навпаки, треба зосередитися на тому факті, що природа, яку сприймає свідомість, побудована як процес. Аналіз цієї будови може виражатися через якості простору-часу.

Проте не все так просто у поглядах Уайтхеда. Британський логік звертає увагу на те, що у царині людського існування є різні форми досвіду, які не залежать від часу і простору і які ми спостерігаємо у природі, бо окрім життєвого досвіду, людині притаманні сновидіння! А у буденному житті значної кількості людей існує свій релігійний досвід - найважливіші рішення людина приймає з огляду на Одкровення, яке проголошує її конфесія. Якщо Кант закладає межи пізнанню, то Уайтхед розкриває безмежність досвіду.

Отже, відносно природи процес подій, які ми бачимо уві сні, не існує ніде: ані у місці, ані у часі. Певною мірою це дуже добре, що те, що нам сниться, не знаходить свого прояву у природі. Згідно з попереднім поглядом, дані, отримані у сні, є реальним часом уночі, що співвіднесений з процесом усвідомлення, але простір і час та їх зміст були лише уявленням. Уайтхед стверджує, що новітнє вчення відносності життєво пов’язане з теорією снів: вчення про час і простір об’єднує останні та їх не можна відокремити. Отже, якщо простір сну відноситься до уяви, то повинно до неї ж віднести і час. Саме тут стає необхідним розрізнити процес сприйняття та процес, що сприймається [13, с. 111].

Хоча світ сну має свої простір і час, але він не має місця у дійсності. Нам може приснитися, що нас вдарив рогом бик. Прокинувшись, ми пригадуємо, що перед цим ми повечеряли та спокійно лягли спати. Але жах міг бути справжнім. Отже, ми пережили певну подію. Чому ми не пережили її одразу після вечері? Ми пригадали минуле, але у тому минулому ми не могли знати, як події почнуть розвиватися, в іншому просторі і часі. Наш досвід нам довів, що ми можемо лягти спати з хорошим самопочуттям, відчути уві сні себе пораненим, а вранці прокинутись без жодних пошкоджень [13, 112]. „А чому б і ні?” - питає математик.

Згідно з Юмом стан неспання від сну відрізняє відсутність окремих деталей, тобто уві сні ми не бачимо явища так докладно як у дійсності. Уайтхед заперечує: подробиці помітні навіть у снах: якщо б жінці Прем’єра-міністра приснилося, що її чоловік збирається на засідання у Палату Общин, то її обійняв би жах, коли б вона помітила таку деталь, а дружина обов’язково помітила б, що її чоловік забув надягти брюки. Більше того, сам Уайтхед повідомляє, що бачив сни, у яких йому доводилось не тільки розглядати все в подробицях, а й збагнути, що то є сон, а коли він прокинеться, буде дійсність. Отже, питання про науковий досвід та пізнання залишається відкритим навіть для того, що називають ілюзією: ще не прокладені певні шляхи між явищами дійсності та явищами сну.

З приводу цього Уайтхед ставить питання про свідоцтво фактів. Ми довіряємо деякій групі вчених, що десь на півночі існують крижані скелі. Але крім цих людей і багатьох інших, які дійсно бачили ці скелі, можливо знайдеться двісті мільйонів (не кажучи вже про попередні покоління), які можуть розповісти про те, що вони літали уві сні. Чому ми не довіряємо цим фактам? Певно, що це відбувається, тому що дійсність має дещо інший просторово-часовий вимір, ніж час і простір уві сні. Такий вимір у дійсності можна умовно назвати „домінуючим просторово-часовим континуумом”. Але навіть при його визнанні ми не можемо погодитися з аргументом „більшості”, з тим, що достеменно істинний факт спирається на свідоцтво більшості (заперечення, наприклад, В.С. Соловйову: «... істинне не те, що відчувається як дійсність, але те, що відчувається як дійсність всіма, або що має дійсність (дійсно існує або, точніше, може існувати) однаково для всіх» [6, с. 612]). Чому, наприклад, велика кількість людей сходу приходить на могилу Магомета? ЇЇ місце визначено дуже чітко просто тому, що ангел когось взяв уві сні та показав її місце. Окрім всього цього, деякі сни бувають частішими за деякі події в дійсності. Все це свідчить про недостатньо визначений статус досвіду попередніми філософськими традиціями.

Автор цієї статті мусить зауважити, що попри далекосяжність і ретельний добір доказів, сам Уайтхед чомусь не згадує той аргумент Канта, що дійсність від сну відрізняє наявність детермінізму: уві сні події змінюються більш хаотично, ніж в дійсності. Так, наприклад, у другому розділі «Антиномій чистого розуму» ми знаходимо такий умовивід: «Але приписувати таку здатність (здатність свободи, задля того, щоб знайти початок змін у світі. - Д. Ж.) субстанцій, що знаходяться у самому світі, ніяк не можна, тому що у цьому випадку значною мірою зник би зв’язок між явищами, отже, необхідно визначати одне одного за загальними законами природи (під природою тут можна розуміти необхідність або детермінізм, бо цитований уривок саме про причинність та свободу. - Д. Ж.), і разом з ним зник би критерій емпіричної істини, що відрізняє досвід від сновидіння. Справді, разом з такою відсутністю законів, здатністю свободи навряд чи можна ще мислити про природу, тому що закони природи постійно відмінялися б під впливом свободи, і тому хід явищ правильний та одноманітний, коли він слідує одній тільки природі, робиться заплутаним та непов’язаним» [3, с. 425]. Проте це не суперечить ідеї британського вченого знайти передумови знань для того, щоб пояснити ті явища, які не в змозі пояснити попередня традиція.

Складність, яку намагається подолати англо-американський вчений, на наш погляд, була добре сформульована вітчизняним (нині російським) вченим В.С. Біблєром у його монографії «Кант - Галілей - Кант», де він показує, аналізуючи філософію Канта, що досвід дає знання тільки про нескінченний ряд умов: «.у досвіді, у “a posteriori” безумовне - за визначенням - не може бути знайдене» [1, с. 121]. «Для здійснення досвіду необхідно заздалегідь, до досвіду, бути переконаним (а переконує тут розум), що в досвіді, в експерименті, можливо - в принципі - здійснити неможливе для простого спостереження зіставлення предмета з поняттям (?), поняття про предмет - з самим предметом (?), можливо досягти істинного зору, слуху, сприйняття. явищ як «об’єктивних речей», як наче вони були б «речами у собі», добре розуміючи одночасно, що явища - не речі в собі» [1, с. 123].

Проте, незважаючи на такий несподіваний аспект нашого досвіду, Уайтхед надає перевагу тому факту, що все ж таки все наше знання спирається на зовнішній досвід. Юм не переконує в тому, що ідея протяжності повинна існувати у свідомості так само, як і сприйняття білого, відчуття теплоти і т. ін. У цьому разі свідомість не отримувала б нового знання. Продовжуючи лінію Юма, Уайтхед залишається на об’єктивістській позиції [11, с. 84-86].

Уайтхед передбачає розподіл пізнання на два вектори: „почуття- об’єкти” (sense-objects) та “об’єкти, що сприймаються” (perceptual objects). Ми усвідомлюємо „входження” („ingression”) „почуттів-об’єктів” у “об’єкти, що сприймаються”. Ключ до вирішення міститься не в співвіднесенні подій (детермінізм, каузальність тощо), а у внутрішньому характері кожної події. Уайтхед намагається здолати арістотелівську суб’єктивно-предикативну форму висловлювань, яка оперує лише суб’єктом та об’єктом, не враховуючи зміну подій самого пізнання. Почуття-об’єкти („вторинні якості”) містяться у свідомості та постійно змінюються. Об’єкти, що сприймаються, час від часу, кожної хвилини та кожної години залишаються відносно незмінними. Ми можемо бачити у дзеркалі такий самий образ, що у дійсності, але то не є справжній предмет. Тому процес пізнання самого пізнання потребує нового розподілу (метод Канта!) ще й на живе посилання (vivid reference) до пізнаваного предмета (Уайтхед нагадує, що Тома, який вагається, хотів торкнутися Господа). Чому уві сні важко торкнутися та вхопити ?

Ідею про те, що тактильні відчуття повинні передувати просторовим (зору) розглядав також вже згадуваний нами В. С. Соловйов [6, с. 621].

Отже, там, де одноманітність просторово-часових відносин та почуттів- об’єктів закінчується, починається випадковість об’єктів, що сприймаються, яка контролює входження (ingression). Саме входження простягається у часі. Отже, ми повинні з теперішнього передбачати майбутнє. Але саме теперішнє можна ділити на менші відрізки у яких, у свою чергу, є своє „тепер” і своє „потім”. Тобто з таким поділом ми виявляємо, що час має ірраціональну природу [11, с. 118]. Раціональна наука стала більш точною з відкриттям електрона, тобто точність була отримана завдяки звуженню пізнання з ширших явищ до вужчих. Ця „вузькість” так само відносна (орбіту електрона визначено формально, згідно з механічним уявленням, що в цілому не відповідає реальним спостереженням). Пізнання - це зосередження лише на деякій кількості об’єктів, що сприймаються. Отже, знання, отримане індуктивним шляхом, можливе тільки для якоїсь конечної системи. Чи може бути такою системою людина з її свідомістю?

„The exactness is a fake”******* [9, с. 74] - робить висновок у одному з своїх останніх есе Уайтхед, побудувавши філософію організму.

Висновки. З цих поглядів англо-американського філософа випливає, що свідомість (або душа) як і у поглядах Лейбніца, повинна містити в собі все знання. Отже, почуття-об’єкти можуть забезпечити нам знання при скеровуванні їх об’єктами, що сприймаються. Відбувається це шляхом входження (інгресії). Але це входження має або повинно мати випадковий характер. Тобто природа сама звертається до людини через певні події, що обумовлюють пізнання. Саме цей процес і повинен розкрити невиразні сприйняття. У такий спосіб Уайтхед намагається пояснити те, що Лейбніц називав невиразними сприйняттями. Коли людина навмисно скеровує свою увагу на обмеженій кількості пізнаваних об’єктів, вона отримує певну точність, але це придбання точності розмінюється на вдавання до абстракції - отримане знання „мертве”, бо воно відокремлене від цілого. Ціле розкривається у процесі. Фактичність знання суперечить процесу. Сам метод Уайтхеда здається схожим на те, до чого закликав Платон у своєму діалозі „Тимей”: щоб ми, спостерігаючи кругооберти розуму в небі, мали користь для кругообертів нашого мислення, яке близьке до тих, небесних, хоча на відміну від їх непохитності підлягає обуренню; а тому, зрозумівши та засвоївши природну правильність суджень, ми повинні, наслідуючи бездоганні кругооберти Бога, впорядкувати непостійні кругооберти всередині нас [5, с. 450]. Тобто не залишаючись на суто логічних засадах (хоча переконуючи, що знання можливе за наявності певних логічних відносин), та не переходячи тільки до об’єктивізму, Уайтхед розглядає світ, що пізнається, як живе ціле, яке не випадково являє та приховує то одну, то іншу сторону. Всесвіт каже до людини! Ба більше він згоден допомогти досягти всього, чого прагне людина, проте він так само і «пред’являє рахунок» її корисним бажанням, залишаючись безкорисним дивом у своїй всезагальності.

Метод отримання знання за Уайтхедом полягає у виділенні певної сталої спекулятивної структури, у якій містяться всі форми відносин. Взаємодія цієї структури з явищами (дійсності, сну) забезпечує істинність або хибність знання. Проте двоопційність „істинність - хибність” не є вирішальною: Уайтхед поміж суб’єктом та предикатом висловлювань пропонує враховувати особливі умови, а це значить, що не висловлювання можуть бути істинними чи хибними, а їх застосування до певних подій досвіду.

Об’єктивізм Уайтхеда закликає звернутися до цілого та „вилікувати” абстрактність наукових теорій, що підмінюють деякі конкретні факти абстрактними положеннями [11, с. 52].

Використана література

1. Библер В. С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: «Мысль», 1991.

2. Ильин И. А. Религиозный смысл философии: три речи 1914-1923. Поющее сердце: книга тихих созерцаний / Иван Ильин. - М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2007. - 285 с.

3. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. (Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана). - М.: «Мысль», 1964. - Т.3. - 799 с.

4. Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. - М.: «Аграф», 1997. - 320 с.

5. Платон. Собр. сочинений в 4-х т. Т. 3. - М.:, „Мысль”, 1994.

6. Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1988. - 892 с.

7. Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. - 1990. - №5. - С. 83-91.

8. Hume D. Philosophical Essays Concerning human Understanding. Hildescheim - Zurich - New York, Georg Olms Verlag, 1984.

9. Whitehead A. N. “Immortality,” Essays in Science and Philosophy. - New York: Philosophical Library Inc., 1943.

10. Whitehead A. N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. - New York: The Free Press, 1978.

11. Whitehead A. N. Science and the Modern World. - New York: The Macmillan company, 1960.

12. Whitehead A. N. The Function of Reason.: Beacon Press Beacon Hill Boston, 1959.

13. Whitehead A. N., “Uniformity and Contingency,” The Interpretation of Science. Selected Essays: The Library of Liberal Arts., The Bobbs-Merill Co., Inc, 1961.

14. Whitehead, Alfred North. Adventures of Ideas.: CAMBRIDGE AT THE UNIVERSITY PRESS, 1933.

---

[1]Цю цікаву, на наш погляд, проблему можна навести порівнюючи деякі цитати російського та німецького філософів. Пор., напр., «Критику абстрактних засад» В. С. Соловйова гг. XXVII, XXVIII, XXXI, XXXIV, XXXVI, XXXVII, XLI, XLII, де автор намагається подолати суб’єктово - об’єктову форму пізнання та кантівську «річ о собі». «Якщо ми (тут і далі переклад мій. - Д. Ж.) під словом «є» розуміємо буття взагалі... то ми повинні будемо сказати, що все є або все є істинним, а тому і будь-яке знання буде істинним» [6, с. 596-597]; «Таке просте буття, що існує через заперечення, ані те, ані інше, «не це», та таке, що може, одначе байдуже, бути і тим і цим, є те, що ми звемо всезагальним; таким чином, всезагальне є насправді істинним у чуттєвій впевненості» [6, с. 603]; «... висловлювали б про цей шматок паперу тільки всезагальне... «Цей шматок паперу» можна рішуче сказати про будь-який папір, отже, тут знов-таки говориться про всезагальне» [6, с. 604]; «Те, що при цьому не зникає, є «я» як всезагальне бачення котрого не є ані бачення дерева, ані бачення будинку, але бачення взагалі. вочевидь, тут суттєве значення належить чуттєвому досвіду суб’єкта взагалі, а не того чи іншого» [6 с. 605]; «Істина є все» [6, с. 691]; «Реальність взагалі є розумною лише як все або у всьому, бо розум є як взаємовідносини всього» [6, с. 695]. Послідовно розглядаючи процес пізнання та даючи посилання на Г. В. Ф. Гегеля («Феноменологія духу»), В. С. Соловйов намагається подолати положення Канта про те, що досвід нам не може бути даним загалом. У сьомому розділі «Трансцендентальної діалектики» («Критика чистого розуму») Канта ми знаходимо висновок, про те, що світ нам «дається» лише як послідовність «.Він існує лише у емпіричному регресі ряду явищ і сам по собі не зустрічається. Тому, якщо цей ряд завжди є обумовленим, він ніколи не є даним цілком; отже, світ не є безумовне ціле.» [3, с. 460]. “Мізерність наших звичайних умовиводів, за допомогою яких ми дізнаємося про простору царину можливості, де все дійсне (всі предмети досвіду) складає лише малу частину.» [3, с. 292]. Див. також [3, сс. 454; 457; 461].

Ильин И. А. Религиозный смысл философии: Три речи 1914-1923 Поющее сердце: книга тихих созерцаний/Иван Ильин. - М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2007. - 285 с.

Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. - 1990. - №5 - с. 83-91.

М. К. Мамардашвілі нагадує у цьому зв´язку «блоківське слово», що з’явилося в російській думці «Кантище» - якийсь переляканий та лякаючий дідусь» [4, с. 25].