О. Н. Чипуренко
Украинский государственный химико-технологический университет

Розглядається екзістенціально-феноменологічна концепція свідомості Ж.-П. Сартра, викладена в основному його творі.

«Классический» вариант философствования предполагает корреспондентскую теорию истины, чему сопутствует учение о сознании-отражении (характерное для диалектически-материа- листической школы). Альтернативой ему выступает сартровский «неклассический» подход к проблеме сознания, осмысление которого является задачей современной отечественной философской науки. Первопроходцами в освоении «неклассического» направления (экзистенциализации философствования) в Советском Союзе надо считать М. Мамардашвили, В. Табачковского, А. Лоя, других философов-«шестидесятников», сегодня в «неклассическом» направлении двигаются такие отечественные исследователи, как О. Хома, В. Окороков, Ю. Шабанова, В. Палагута и др. Цель статьи - показать некоторые грани философской «некласси- ки» на примере экзистенциально-феноменологического учения о сознании Ж.-П. Сартра.

Феноменология Гуссерля представляет собой продолжение трансцендентально-философских начинаний Декарта и Канта. Концепция сознания Сартра, в свою очередь, - импровизация феноменологической. Сартр отделяет себя от Канта, поскольку, говоря о феноменах, он имеет в виду не явления, в противоположность ноуменам, а то, что само себя показывает, или реальность, за которой ничего не стоит (пост-ницшевское прочтение Канта). Но Сартр отмечает, что, не смотря на то, что Гуссерлем преодолены некоторые дуализмы: научный дуализм внутреннего- внешнего, кантианский дуализм бытия-явления, а также психологический дуализм потенции-действия и метафизический дуализм сущности-явления, - тем не менее, все же, Гуссерль не избежал всех дуализмов, но только свел их к единственному дуализму оп- ределенного-неопределенного (конечного/бесконечного) (единственный феномен против неопределенной их серии). Так объективность вещи заменена объективностью феномена, обоснованной с помощью бесконечности Abschattungen. «Бесконечное в конечном» теперь заменяет дуализм бытия и кажимости. Сартр же считает необходимым доказать, что за явлениями нет ничего, что явления поддерживаются не бытием, а сами собой: феномен бытия есть бытие феномена, бытие феномена и само есть феномен, сам себя показывающий [1, c. 23]. Знание само по себе не может быть объяснением бытия. Бытие не может быть редуцировано к феномену бытия. Оно онтологическое: феномен бытия требует «трансфеноменальности» бытия.

Утверждая, что бытие феномена «трансфеноменально» (трансцендентно), что бытие феномена само по себе не есть феномен, Сартр избегает субъективного идеализма. Причем эта «трансфеноменальность» двоякая: трансфеноменальность сознания, «percipere», и трансфеноменальность объекта, «percipi». Это постулирование трансцендентности сознания и его объекта ведет к отказу как от метафизики, так и от теории познания, предполагающих одна другую. Приняв теорию интенциональности сознания Гуссерля, Сартр напоминает, что «всякое сознание есть сознание какой-либо вещи, .нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного субъекта или.у сознания нет «содержания» [1, c. 25]. Нет необходимости в полагании заведомо данной системы координат, согласно которой бы организовывались «мир» и «психическое». Стол не находится в сознании, говорит Сартр, даже в качестве представления, он вне сознания, в определенном месте пространства, «существование стола есть узел непрозрачности для сознания». И вот цель «Бытия и ничто», равно как и всей системы Сартра: «в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру». Так Сартр выдвигает аргумент против «Идей I» Гуссерля, утверждая тезис о трансфеноменальности бытия сознания.

Важнейшее замечание Сартра, предупреждающее о возможной ошибке сведения сознания к знанию: мы не должны забывать, что бытие сознания трансфеноменально. Если же происходит такое сведение, то субъект-объектный дуализм становится неизбежным, а следствием пары «познающее-познаваемое» - необходимость в том, чтобы познающее стало познаваемым. «Сознание не есть пара, - говорит Сартр, - если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе» [1, c. 27]. Поэтому следует повернуть сознание к объекту. Здесь Сартр снова повторяет тему предыдущих своих работ, повторяет, что рефлексия не первична. Непозициональное сознание (понятие из работы «Трансцендентность Эго» [2]) - это необходимое условие для позиционального сознания объекта. Сартр напоминает также о том, что понятие бессознательного сознания абсурдно, как знания сознания. Сартр приводит пример счета сигарет в пачке, тем самым, демонстрируя непроизвольность счета: «Именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito. В то же время как раз нететическое сознание счета есть само условие моей счетной деятельности...Чтобы считать, нужно сознавать, что считаешь» [1, с. 27]. Это первое сознание есть сознание восприятия и само восприятие. Лишь требования синтаксиса принуждают нас говорить о некотором предстоящем познании «себе». Так не существует какого-то сознания себя, к примеру, которое бы могло получать удовольствие. И ничего не значат, абсурдны, всякие законы сознания. Что важно заметить, и что вытекает от этой основной характеристики сознания - его первичности по отношению ко всем его схемам - «эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, тогда понадобилось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию». Это самосотворение не есть и некоторое действие. Также, отмечает Сартр, «было бы благоразумно не злоупотреблять выражением «причина себя», которое позволяет допустить некоторую прогрессию, отношение себя-причины к себе- действию. Правильнее было бы сказать просто: сознание существует посредством себя». Но это также не значит, что сознание извлекает себя из «ничто», до сознания у сознания нет ничего кроме него самого. Таким образом, «мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым каждый феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе».

Тип бытия сознания противоположен тому, которое онтологическое доказательство показывает нам. Онтологическое доказательство начинает с феномена (как будто он сущность) и подразумевает бытие феномена. Это для феномена сущность устанавливает существование. Но для сознания - существование устанавливает сущность. Существование первично, нет основных законов для сознания. Также доказательство contingentia mundi (доказательство существования Бога из случайности мира) оставляет понятие мира как пассивного существования - понятие, которое, как говорит Сартр, нельзя помыслить. Почему тогда это доказательство пользуется такой популярностью?

Далее Сартр рассматривает бытие Percipi. Мы избежали идеализма, который меряет бытие познанием, говорит Сартр, показав, что сознание нететично, непозиционально. Есть только одно познаваемое бытие, само мышление. Что касается трансфеноменального бытия, то оно не есть бытие феномена. Стол, который находится перед сознанием, не может быть сведен к его содержанию, он не есть «синтез субъективных впечатлений». Но признать за ним его бытие приходится постольку, поскольку познаваемое не может раствориться в познании. Это бытие и есть percipi. Здесь percipi феномена дано как что-то отличное от сознания, воспринимающего его (percipere).

Если бытие феномена - быть воспринятым, тогда оно пассивно. Сартр же утверждает не только активность того, что действует, но и активность того, кто претерпевает действие. Бытие феномена не может быть пассивностью. Пассивность воспринимаемого требует пассивности воспринимающего. Творение только тогда следует понимать как собственно творение, говорит Сартр, когда оно отделилось от своего творца - так книга существует наряду со своим автором. Таким образом, Сартр показывает снова, что бытие феномена не есть воспринимаемое бытие. Мы должны отдавать себе отчет в том, что объект сознания не есть его предмет, последний всегда вне сознания, и любое представление его в форме знания чревато догматизмом и превращением феноменологии в ее антипод (при забытии веположенности предмета сознанию). «Трансфеноменальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена» [13, c. 33]. Онтологическое доказательство Сартра отличается от классического. Оно выводится не из рефлексивного cogito, а из дорефлексивного бытия percipiens. Сознание, утверждает Сартр, - это бытие, в бытии которого его бытие стоит под вопросом, оно требует бытия, отличного от себя. Это бытие есть трансфеноменальное бытие феноменов (для сознания оно в-себе), а не спрятанное за ним ноуменальное бытие, как считал Кант. Это бытие «данного стола, лампы, вообще бытие мира, которое подразумевается сознанием».

Первое бытие - бытие феномена - бытие-в-себе. Бытие феномена не может действовать на сознание - тем самым Сартр устранил реалистическую концепцию отношения феномена к сознанию. Это напоминает эпикуровскую концепцию оболочек, отрывающихся от предметов, а затем усваиваемых сознанием, но это не есть объективное познание. Бытие-в-себе никогда полностью не обнаруживает себя для сознания. Сознание может всегда исходить из существующего (феноменального объекта) не к своему бытию (то есть не к бытию феномена), а к значению этого бытия. Бытие-в-себе непрозрачно, твердо, изолированно. Бытие в себе есть (это парменидовское бытие), оно подчиняется закону достаточного основания. Так как оно не имеет метафизической причины, оно также не имеет логических и эпистемологических объяснений.

В первой части первой главы работы Сартр рассматривает «происхождение ничто» как основную характеристику сознания, Бытия-для-себя. Сартр приводит пример головокружения от высоты, демонстрируя «ничто», то Я, которого еще нет. Сущность сознания - ничто. Сущность сознания - тревога, вслед за Хайдеггером показывает Сартр. Поскольку уже Гуссерль учил о том, что мы должны отказаться от общепринятого понимания времени, если хотим описывать то, как вещи нам даются. Время имеет три модуса. Именно настоящее суть то, которое соответствует Для- себя (теория времени уже намечена в «Исповеди» Августина). И вот мы сталкиваемся с диалектической концепцией Ничто - это концепция Гегеля, к критике которой приступает Сартр. Сартра не удовлетворяет гегелевское представление о существовании небытия только на поверхности бытия (в-себе). Феноменологическая концепция ничто, представленная Хайдеггером, Сартру также кажется недостаточной. Бытие окружено ничто со всех сторон, как мяч подвешенный в пустоте - с этим представлением Сартр согласен, но также добавляет, что внешнее, трансцендентное сознанию ничто, следует добавить внутренним ничто, внутри Бытия также имеются «карманы» ничто.

Таким образом, можно заметить, что сартровская концепция Ничто является очередной попыткой объяснить несубстанциальную природу сознания. Я отдалено от самого себя дистанцией. Термин «негациирует» представляет эти маленькие дыры ничто. Исследование проблемы происхождения ничто - это самая важная часть главы. Свобода предшествует человеческой сущности. Здесь нет причинной цепи, нет детерминизма состояний. «Следует уяснить, что эта первичная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию с перерывами и по случаю единичных отрицаний, нет момента психической жизни, когда не появлялись бы, хотя бы в качестве первычных структур, отрицающие или вопрошающие образы действий; сознание и есть непрерывный процесс ничтожения своего прошлого бытия» [1, c. 65]. Сущностью сознания как свободы есть отрицание самого себя. Как его описать в таком случае, существует ли оно? Именно в тревогу, убеждает Сартр, свобода ничтожит себя, стоит под вопросом.

Сартр рассматривает понятия тревоги, уже фигурирующее в «Бытии и времени» Хайдеггера, а также Киркегора, который считал, что страх есть страх перед миром, а тревога - тревога перед собой. «Головокружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорваться в пропасть, а броситься туда» [1, с. 66]. Подобными примерами изобилует трактат Сартра. Страх иметь страх исходит не от окружающей человека обстановки, но из него самого, из его сознания. «Что же мне делать?» - вопрос, сопровождающий это состояние. Я тревожусь, поскольку мои действия являются только возможными. «Я являюсь тем, чем я буду в модусе небытия... сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой» [1, c. 68]. Говоря языком синегнетики, можно назвать это состояние точкой би- фуркациии, устойчивой неравновесности сознания. Тревожиться можно перед будущим (пример с пропастью), можно также тревожиться перед прошлым (пример с игроком - который решил не играть, но, приблизившись к суконному столу, видит, что рушатся все его решения). Нет никакого внутреннего спора, утверждает Сартр. Решение игрока здесь, он как бы спрашивает это решение, чтобы оно запретило ему играть. Это решение больше не мое, так как оно предстает перед моими глазами, становясь рефлексиро- ванным. «Чтобы решение снова пришло на помощь, необходимо, чтобы я его снова переделал свободно ex nihilo...Тревога - это и есть я, потому что благодаря тому факту, что я веду себя в существовании как сознание бытия, я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я являюсь» [1, c. 70].

Избежать страха можно лишь в рефлексии, найдя оправдания, а рефлексия, разумеется, суть сознание не совсем свободное, как это показал Сартр, - сознание второй степени. Психологический детерминизм выступает, по сути, избеганием ужаса. «Свобода есть единственное основание ценностей... ничто не оправдывает меня в принятии такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей» [1, c. 74].

Рассмотрев Бытие-в-себе и Бытие-для-себя, Сартр далее переходит к анализу Для-другого - примеряя тем самым концепцию сознания-свободы к учению французских гегельянцев об обществе, а также разрабатывая экзистенциально-психоаналитическое учение.

Библиографические ссылки

1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. - М., 2000.

2. Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго. Набросок феноменологического описания / Пер. А. Кричевского // Логос: философско-литературный журнал. - 2003. - №2(37). - С. 86-121.