Л. М. Оксень
Дніпропетровський національний університет імені Олеся Гончара

Досліджується відношення І. Ільїна та Ф. Шлеєрмахера до можливості міжконфесійного діалогу. Показані міркування філософів щодо засад релігійної віротерпимості.

Проблема діалогу між конфесіями особливо гостро ставала у час релігійних війн, розправ над інакомислячими. Не позбавлене актуальності це питання і зараз, коли сучасне суспільство все більше цікавиться відродженням духовності, вибором віри. Щоб уникнути суперечок між членами різних конфесій, або між віруючими та невіруючими членами суспільства, необхідно виховувати у люд© Оксень Л. М., 2009 стві релігійну толерантність, віротерпимість, почуття такту та поваги до іншого. Чи можливий взагалі міжконфесійний діалог? З пошуком відповіді на це питання ми звернулись до філософської спадщини німецького релігійного філософа Ф. Шлеєрмахера та російського релігійного філософа І. Ільїна, який переосмислив праці західних релігійних мислителів [1, с. 337].

Дослідженням релігійно-філософських поглядів І. Ільїна займались І. І. Євлампієв [2], Н. О. Лоський [5], Л. В. Василенко [1], В. О. Панфілов [6], А. Б. Філатов [6], О. Т. Єрмішин [3], К. Б. Єр- мішина [3]. І. І. Євлампієв, розглянувши розуміння релігійного акту та досвіду Ільїна, приходить до висновку, що форма релігійного акту є самостійною, відокремленою від змісту, тому філософ досліджує цю форму незалежно від змісту, яким повинно займатись богослов’я. Форма релігійного акту, на думку Євлампієва, має для мислителя велике значення, тому він на перше місце висуває особисто-творчий момент цього акту: не можливо звернутися до Бога, як тільки у самітності своєї душі [2, с. 226-227]. В. О. Панфілов та А. Б. Філатов звертають увагу на відношення І. Ільїна до свободи, як одного з важливіших факторів у формуванні духовності людини [6]. О. Т. Єрмішин та К. Б. Єрмішина підкреслюють, що І. Ільїн ще у своєму ранньому періоді намагався знайти нерозв’язане протиріччя будь-якої релігії, коли боротьба з інакомисленням тліє в ній, бо вона не може проголосити всі віросповідання істинними [3]. Але в літературі досить чітко не проводився порівняльний аналіз поглядів І. Ільїна та Ф. Шлеєрмахера на можливість міжконфесійного діалогу.

Мета статі - визначити відношення І.Ільїна та Ф. Шлеєрмахера до можливості міжконфесійного діалогу. Для досягнення мети необхідно вирішити такі завдання: 1) висвітлити відношення до релігійної толерантності Ф. Шлеєрмахера; 2) розкрити розуміння релігії Ф. Шлеєрмахером як особистого переживання людини; 3) проаналізувати услід за І. Ільїним причину виникнення релігійних оман та основну причину релігійних гонінь; 4) визначити умови для міжконфесійного діалогу та порівняти погляди на віротерпимість І. Ільїна та Ф. Шлеєрмахера.

Ф. Шлеєрмахер ретельно вивчав проблему міжконфесійного діалогу, виявляючи трагічні помилки, які заважали плідному співробітництву представників різних вір. На думку Шлеєрмахера, не можна назвати релігією догмати та погляди, вони є лише зовнішня сторона. Внутрішня сторона, або сама релігія - це релігійне життя з Богом, внутрішні душевні рухи та настрої, «в особенности те благочестивые понятия духа, в которых. вся душа растворяется в непосредственном чувстве бесконечного и вечного своего общения с ним», це пошук та знаходження вічного та безконечного у всьому, що живе, рухається, у стражданні та всякому діянні [8, с. 60, 75]. Таким чином, Шлеермахер протиставляє релігії її пізніші продукти - релігійну теорію (догмати) та релігійну практику [7, с. 23]. Західний філософ відмічає, що гоніння та переслідування розпалювали ті, хто були далекими від сутності релігії, тобто від релігійних пере- живань, а спорили тільки про поняття [8, с. 91]. Але як би досконало не володіла людина релігійними поняттями та догматами, якщо вона «не знает и не может показать, что они возникли в нем из проявлений его собственного чувства и суть его первоначальное личное достояние», таку людину неможливо назвати релігійною [8, с. 84]. Ось чому, поки прихильники «мертвої літери» наповняли світ криком та суєтою, справжні віруючі охоче дозволяли кожному бути релігійним на свій лад, бо почуття безконечного, притаманне релігійній людині, дозволяє знайти своє місце всьому, що є «изначально внутреннее без взаимного стеснения, все едино, все истинно», тоді як прихильники воювати за догмати, відмовляються від усього чужого, навіть не дослідивши його, бо чуже може порушити всю догматичну систему, потребуючи для себе місця [8, с. 91].

Думка про те, що всі релігії хибні і лише одна істинна, з’являється, згідно зі Шлеєрмахером, помилковою. Весь обсяг релігії нескінченний і не може вміститися в одну певну форму, а лише у сукупність усіх її форм, тому кожна людина повинна усвідомити, що її релігія - тільки частина цілого, інші ж форми релігії мають недоступні для цієї людини сприйняття та почуття [8, с. 90-91]. У цьому західний філософ бачить основу віротерпимості. Релігія кожної людини є його найвища істина, а інакше, це буде не помилка, а лицемірство. Тому, заключає Шлеєрмахер, у релігії все істинно, бо в окремих її моментах висловлюється душевний стан віруючого [8, с. 230].

І. Ільїн теж вважає, що можливий діалог між конфесіями. Релігійні помилки виникають внаслідок хибного розуміння людської релігійності та свободи. В релігійності людини російський філософ виділяє три моменти: 1) релігійний акт (релігійне переживання, стан душі), який виражає, як людина вірить: свідомо чи несвідомо, глибоко чи мілко, лицемірно чи щиро, любов’ю чи страхом; 2) релігійний зміст (то, у що вона вірить, що сповідає, як сущу релігійну істину); 3) релігійний Предмет (єдиний істинний Бог) [4, с. 128, 132].

Релігійним актом можна назвати любов до Бога, молитву, покаяння, аскетичні вправи, формування догмату, тоді як релігійним змістом буде те, що прийнято релігійною душею, «что медитируется религиозно-настроенным духом; что именно любится в любви к Богу (например, Его воображенная красота)», це те, про що людина молиться, що жертвує у приношенні, це оформлений догмат [4, с. 131]. На думку І. Ільїна, релігійність - це, перш за все, релігійне переживання людини, стан її душі, або релігійний акт [4, с. 128].

Щоб визначити істинно чи хибно релігійне вчення, необхідно виміряти справжність релігійного змісту. При оцінюванні істинності релігійного змісту, необхідно визначити, чи відповідає він релігійному Предмету, що представляє собою цей зміст: зрілий догмат (християнство) або розпливчату «химеру» (африканські народи), образний склад (грецька міфологія) або безобразний (буддизм). Релігійний акт вимірюється іншими критеріями: лицемірна або щира віра, пасивно або активно віруючі, які вільно будують свій релігій- ний досвід, самовпевнені догматики або простодушні споглядачі

[4, с. 132]..

Історія релігій знає різноманітні сполучення релігійних актів та змістів. Так, людина може мати щирий релігійний акт і невірний зміст (праведні «язичники» - Сократ, Сенека) та хибний релігійний акт і вірний зміст (лицемірні християни або іудеї) [4, с. 132]. Невірний (лицемірний, самовпевнений) релігійний акт веде за собою перекручення релігійного змісту: злий лицемір або самовпевнений догматик бачить Бога інакше, ніж смиренний або простодушний споглядальник. Тому необхідно піклуватися не тільки про вірність релігійного змісту, а й про вірність релігійного акту [4, с. 133]. Це повинні враховувати місіонери, які розповсюджують своє вчення «будь-що-будь», не піклуючись про вільне, щире прийняття та про вірний акт [4, с.133].

Від будови релігійного акту залежить склад релігійного змісту. Щоб проповідувати християнського Бога любові та милосердя, необхідно було збудити у людях релігійний акт серця, тоді як Магомет звертався не до серця людей, а до їх волі, давньоіндійська релігія звертається до їх фантазії [4, с. 134]. Таким чином, новий релігійний зміст потребує і нового акту. Тому реформація намагалася визволити релігійний акт від середньовічного страху та гіпнозу, потім обновити його і, нарешті, відкрити по-новому давній зміст Євангелія. Також і релігійні секти, спочатку видозмінюють релігійний акт даної церкви (наприклад, розвивають страх, уяву), а потім, коли людина «готова», повідомляють йому новий зміст, і вона приймає цю «нову істину», від якої відмовилась би, маючи свій колишній акт. І чим більше сектам вдається перетворити новий акт у масовий психоз (наприклад, психоз страху), тим більший успіх вони мають у натовпі [4, с. 134]. Тому боротися з сектами, відмічає І. Ільїн, треба не забороною по закону, і не в термінах їх вчення (суперечки про релігійний зміст), а у межах їх акту. Догматична полеміка з сектантами про релігійний зміст є даремною: їх акт перекручений і не приймає колишній зміст. Вони тому і «веруют в неверное, что они веруют неверно; и противопоставлять им нужно прежде всего и больше всего верный акт, который должен быть цельно и действенно воплощен в самом возражающем миссионере» [4, с. 135]. Щоб змінити релігійний зміст, спочатку необхідно змінити релігійний акт.

Яка ж причина гонінь? Російський філософ відмічає, що у основі всякого релігійного переслідування лежить «признание того, что бывают верные и неверные религиозные акты и что люди неверных содержаний проповедуют соблазн» [4, с. 128]. Кожна віруюча людина вважає, що його релігійний досвід має вірні релігійні зміст та акт, тоді як іновірці мають невірні релігійний акт та зміст. При певних умовах (підвищений темперамент, національні особливості) почуття чужої невірності переживалося так гостро, що викликало агресивний протест проти нечестя інакомислячих [4, с. 128].

Але існує ще одна причина релігійних переслідувань - це прийняття віруючими гетерономної віри. І.Ільїн виділяє два види віри: 1) автономна віра (невимушене, свідоме, вільне, щире звернення особистої душі до Бога) та 2) гетерономна віра (відмова від особистого визнання та засвідчення, невільне, вимушене «вірування» по чужому велінню або прикладу). Автономно віруючий на протязі усього життя розширює сферу своєї автономії, засвоює серцем та спогляданням вчення своєї церкви, його духовний досвід зростає. Гетерономно віруючий, навпаки, не намагається засвоїти серцевим спогляданням догмати і правила, вважаючи це недопустимим мисленням. Саме гетерономно віруючі, особливо, коли вони складають більшість у церкві, розв’язують релігійні переслідування [4, с. 75-76]. Гетерономно віруючий не звернувся до Бога, його релігійний досвід не є духовним та вільним, він збудований на примушуванні та загрозі, тоді як автономно віруючий добровільно, щиро, вільно прийняв Бога. Релігія не може будуватися на страху, тому що вона є діло серця та споглядання, а не волі, - свідчить І. Ільїн. Існує багато людей, які ще не прийшли до Бога, не знайшли вірного споглядання Його досконалості. Тому не слід з самого початку прямувати до виключення усякого неправовір’я та єресі - «надлежит быть и ересям» [4, с. 87]. Проповідник істинної релігії повинен передбачити сумнів людей, невміння любити та споглядати; він повинен готувати таку справжність любові, переконливу ясність у показуванні Бога і таку наочність свого власного перебування у Ньому, які б виключили змушення та загрози. Гоніння застосуються при мізерній вірі самого проповідника, який добивається не релігійної очевидності у вільних серцях людей, а тріумфу своєї влади [4, с. 87].

Релігійні переслідування порушають натуральне право людини вірувати у добровільно прийняте або не вірувати у вільно відкинуте, бо як віра так і зневіра повинні бути духовно непримушені, адже кожний має право не тільки на віру, але й на невіру. Боротьба за свободу совісті та свободу вірування повинна вестись як боротьба за вільність віри, волю її виявлення та сповідання. При цьому свобода «признання» припускає і свободу «відмови» - право не признати надане вірування як істинне, але ніяк не право почати релігійне гоніння [4, с. 67-68]. Право на зневіру дає справжню свободу бачення. Заставити побачити незрячого неможливо, бо побачити й прийняти Бога можна тільки вільно, особисто та самостійно. Можна і, навіть, треба допомагати незрячому, щоб він став видющим Бога, але безглуздо та аморально заставляти невіруючих прикидатися віруючими, бо всяке релігійне примушування ушкоджує духовність людини, зменшує силу, щирість, цілісність її віри [4, с. 69-71]. Тому церква повинна виховувати у своїх прихильниках вільний, особисто-самостійний релігійний досвід, надаючи таку ж свободу і своїм суперечникам, бо автономно і щиро невіруючий ближче до релігійного прозріння, ніж невір та безбожник, яких женуть та переслідують [4, с. 72].

Таким чином, погляд на віротерпимість західного та російського релігійних філософів багато в чому схожий. Так, обидва філософи вважають, що причина релігійних переслідувань - невірне розуміння суті релігії, коли під релігією помилково вважають не релігійні почуття, життя з Богом, а систему догматів та правил. Самі ж гонителі не мають самостійної, особистої, непримушеної, вільної віри, тому не можуть надати іншим мати право вибору. Але

І. Ільїн не згоден зі Шлеєрмахером, що всі релігії істинні: існують і релігійні перекручення, людські жертвопринесення і священна проституція. Для того, щоб вести боротьбу з релігійним фанатизмом, стверджує Ільїн, зовсім не треба об’явити всі релігії вірними: «для духа, живущего в веруемом религиозном содержании - нет другой, содержательно инородной, и все-таки равноправной верности» [4, с. 184]. Але правовірністю не треба гордитися, а іновірних зневажати. Хибна віра потребує не загроз, а очищення та поглиблення свого релігійного акту, «путь к этому очищению ей должна указать правая вера с любовью и убедительностью» [4, с. 184]. На погляд І. Ільїна, при оцінці істинності релігії Шлеєрмахер плутає поняття та категорії, коли змішує релігійний стан душі з релігійним змістом [4, с. 182-183]. Істинним може бути лише релігійний зміст (якщо він адекватний божественному Предмету), тоді як релігійний стан (акт) не може бути істинним або хибним (він буде щирим, сильним, автономним, або, навпаки, лицемірним, слабким, гетерономним). «Удалить измерение «истинности» из сферы религиозных содержаний, для того, чтобы заменить его измерением «страстной подлинности». и признать «подлинным», мистически-религи- озным событием всякое и даже самое извращенное человеческое увлечение, - не значит разрешить вопрос о форме и пределах религиозной терпимости» [4, с.183]. Не погоджується І. Ільїн й зі шлеє- рмахерським ототожнюванням релігії та почуття. Дійсно, без почуття не має релігії, а є лише доктрина та церковна політика. Але не можна зводити релігію до «почуття», релігія - це вся людина разом з волею, розумом та духом: «религия единого чувства, предметно-неозабоченного, разумом не очищаемого, в волевые поступки не изливающегося, - есть чаще всего - беспредметное (или про- тивопредметное) нечистое волнение, лишенное творческих плодов. Чувствование мира, чувствующее обретение Бога в вещах и чувствующее слияние с обретенным Бесконечным. есть путь без катарсиса. путь, не возводящий к личному Богу и совершенно посторонний Христианству.» [4, с. 183-184].

Таким чином, міжконфесійний діалог можливий. Його підстави Шлеєрмахер бачить у тому, що релігія - це не догмати та теорії, а релігійні почуття та життя з Богом. Тому не може буди хибних релігій, всі вони є частинами однієї істини. Ільїн вважає, що підставою цього діалогу є природне право людини на свободу віри, при цьому в межах діалогу необхідно обговорювати не релігійний зміст (догмати), а релігійний акт (стан душі та релігійні переживання).

Бібліографічні посилання

1. Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. - М., 2006.

2. Евлампиев И. Божественное и человеческое в философии И. Ильина. - С.Пб., 1998.

3. Ермишин О. Т. Духовный путь и религиозно-философский идеал И. А. Ильина / О. Т. Ермишин, К. Б. Ермишина // Философские науки. - 2008. - № 4. - С. 87-100.

4. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - М., 2004.

5. Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

6. Панфілов В. О. Деякі особливості осмислення духовної творчості С. Франком та І. Ільїним / В. О. Панфілов, А. Б. Філатов // Вісник Дніпропетровського університету. Сер. «Філософія. Соціологія. Політологія». - Д., 2005. - Вип. 12. - С. 7-18.

7. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлеермахера // Шлеермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. - С.Пб., 1994.

8. Шлеермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим // Шлеермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. - С.Пб., 1994