А. О. Кущ
Днепропетровский национальный университет имени Олеся Гончара

Розглядається феномен «запізнювання», що конституюється у результаті зміни топіки Іншого в ході аналітичного процесу.

На протяжении всего ХХ в. психоаналитики и философы обменивались взаимными обвинениями в том, что противоположная сторона имеет неадекватные представления о субъекте. Разорвать этот порочный круг взаимоотношений психоаналитической науки и философии представляется весьма актуальным. В данной статье делается попытка разрешить одну из частных проблем такого конфликта.

Наше намерение состоит в том, чтобы подробно рассмотреть то «смещение взгляда», которое происходит в аналитическом процессе во втором периоде интерпретации переноса. Пациент смещает инвестирование с аналитика на свои собственные внутренние объекты. История, выглядевшая как история отношений с аналитиком, узнается вдруг как своя собственная история, свой личный миф. Об этом уже было отчасти нами сказано ранее. Здесь же мы намерены обнаружить структурно схожие феномены вне психоаналитического дискурса, с тем, чтобы в возникшей перспективе увидеть в аналитическом переносе своеобразное «запаздывание». При этом в начале топика Другого такова, что субъект до времени исключен из понимания смысла, который он же и конституирует своим присутствием. Затем положение Другого меняется (в психоаналитическом процессе - это момент интерпретации), что приводит к «инсайту», вдруг обнаруживаемому смыслу.

Это смещение взгляда происходит совершенно спонтанно. Имеет место нечто такое, что естественно обозначить словом «вдруг». Ничего подобного нет в феноменах интенциональных, и поэтому стоит рассмотреть эту особенность отдельно.

Словом «вдруг» Достоевский так любит разрывать мерную повествовательность - вдруг становится ясно, что происходящее до этого момента имело какую-то иную пружину, которая так неожиданно проявила свое действие. Этому спонтанно обозначенному как «вдруг» подобен и бессознательный поток ассоциаций, и такое же нечаянное его прекращение, когда наша речь пресекается, и мы попадаем в переносе в переживание со-присутствия со своим аналитиком. Мы обнаруживаем вдруг, что его присутствие дополнительно к его интерпретациям, что присутствие и речь никогда не каса© Кущ А. О., 2009 ются друг друга, что дискурс и Другой никогда не кажут себя одновременно.

Этот феномен инсайта, этот неожиданный разрыв, этот прорыв реальности, артикулируемый как «вдруг», по-видимому устроен во многих случаях одинаково: как запоздалое обнаружение уже случившегося, и задним числом напоминающее о чем-то забытом, об утраченном.

Как конституировано запаздывание? Ведь не возникло сейчас то, чего раньше не было. Наоборот, все было предъявлено с самого начала и, однако, совершило свой ход совсем иным образом, подготовив «первичную сцену», ту, по отношению к которой должно произойти отрицание, запирательство. Повторение неизбежно для экзистенциального. И повторение вторит, обращаясь к уже бывшему, - так конституируется запаздывание.

Это напоминание о чем-то забытом в интерсубъективных отношениях по большей части не разворачивается тематически в отличие от психоаналитического дискурса, а служит для катектирования экзистенциальных переходов: в таких случаях с героями, например Достоевского, часто происходит некая судьбоносная перемена.

В этом забывании и узнавании, обозначенном как «вдруг», не всегда легко различить работу Другого. Работой Другого назовем здесь такой ход экзистирования, при котором субъект переживает некое частичное отстранение от привычного потока происходящих с ним событий. Появляется словно второй смысл, так похожий, конечно же, на ту перемену, которая случается с субъектом с началом его анализа, с конституированием Другого психоаналитического дискурса.

Вообще та идея, что забывание не есть освобождение от забытого, что оно есть источник некоторого будущего «вдруг», что это - не сведение феномена к ничто, а скорее другой способ со-присутствия с ним, вовсе не такой, как при компенсировании нехватки - эта идея является общей и для психоанализа и для феноменологии. Хайдеггер говорил, что метафизика пребывает в забвении изначального опыта бытия и этим производит традицию: традиция есть результат забвения первичного опыта. Субъективно это забвение легко узнается как некое завораживающее молчание, запирательство перед тем, как речь сбывается.

Вспомним знаменитое рассуждение Декарта о воске во втором Размышлении [2, с. 125]. Субъект (Декарт) как бы опаздывает к моменту происходящей с ним перемены. При этом знание об этой перемене оказывается ему доступно как миф, как согласие пребывать в ином: оно сущностно касается субъекта, но при этом тематически субъект никак не включен в это иное, он скорее очарован этим своим инобытием. Субъект чувствует, что речь здесь о нем, о самом-самом ему важном, но при этом миф притягивает субъекта, делает его своим Другим. По существу, Декарт выполняет там это забвение. К моменту, когда он говорит: «возьмем, к примеру, вот этот воск» - воск оказывается уже вдруг возникающим подобно тому, как в примере с картиной («Зима»), улавливающей наш взгляд [3]. Воск обнаруживает свою несхожесть с тем обычным воском реальности, он оказывается как бы феноменологически чистым, возникает нехватка. Декарт оказывается способен к описанию того усилия, каким он компенсирует эту нехватку: возможность удерживать феномен воска при всей метаморфозе воска при приближении к огню. При этом именно ход этого усилия, это умное восприятие при прекращении восприятия как такового, а вовсе не мыслительный ход переживается им как экзистирование.

Такой же в отношении нашего «вдруг», хотя внешне и совсем другой пример подобного рода, представляет картина Веласкеса «Менины» (1654 г.). На ней Веласкес изобразил себя за работой. Холст, на котором он что-то пишет, повернут к зрителю так, что изображаемое на нем не видно. Художник смотрит на нас. При этом мы видим придворных, детей, собаку, картины на заднем плане на стене и лишь со временем обнаруживаем, что одна из картин - на самом деле зеркало - его выдает свет. В зеркале - королевская чета, те, кого изображает художник, те, на кого на самом деле направлен сейчас его взгляд, находятся на нашем месте, на месте зрителя, наше место оказывается занято Другим. Мы узнаем об этом с некоторым запаздыванием и как-то «вдруг». Оказывается, что в этой картине, есть нечто предназначенное нам, мы оказываемся пойманы, вовлечены в игру Другого. (Здесь уместно вспомнить, что и Сартр, и Гуссерль говорили, что для нас дело идет о том, чтобы придать своему бытию возможность вобрать в себя точку зрения Другого.)

Что же здесь всякий раз происходит? Всегда происходит не просто запаздывание в узнавании. Узнавание всегда означает, что нечто уже поздно, уже не возможно. Что нечто важное уже сбылось раз и навсегда. В легенде о Нарциссе Тиресий пророчит матери красивого мальчика: «Нарцисс доживет до преклонного возраста, если он никогда не увидит своего лица». Нарцисс влюбляется в отражение в ручье, а лишь затем с запозданием узнает в этом отражении себя. Когда он узнает себя в этом отражении, уже слишком поздно. Нарцисс умирает, обнаруживая утрату - ту утраченную часть Я, которую нельзя увидеть в зеркале, часть субъекта, не имеющую никакого зеркального отражения, которая может быть доступна лишь в со-присутствии-с-Другим и которая не ведома Нарциссу. Мы, конечно же, узнали здесь лакановский объект «а».

Именно так ценой утраты со-присутствия-с-Другим, конституируется пресловутая «объективная реальность» с ее нарциссич- ным и одиноким познающим субъектом.

Вспомним знакомое с детства: на нас смотрят. Например, кот или птица. И при этом иногда кажется, что они смотрят как бы не из своего тела. Глаза, по мнению Подороги, - суть души существа, насильственно заточенного в телесную оболочку, которую это существо никогда не выбирало [3].

Заметим здесь, что это заточение в Другом - сюжет многих мифов и сказок, отыгрывающих переживание предстояния перед несхожим отождествлением с Другим, которого мы не выбираем, потому что он конституируется нашей личной историей, еще нам не известной (в таких мифах всегда есть какая-то предшествующая история, приведшая к заточению). В этом смысле мы не выбираем ни объект любви, ни феноменальное содержание своей смерти, смертное смерти («у каждого своя смерть»). В соответствии с тем, как «мы мыслим, потому что мысль приходит» (Ницше), появляется чувство, что не я хозяин моей мысли, что, скорее она посредством меня продумывается. Во всех этих примерах выбор, конечно же, имеет место. Но мы в него вовлечены так, что наша субъект- ность, то есть наше со-стояние с Другим, в ходе выбора меняется. Мы реверсивно обнаруживаем себя пережившими нехватку субъ- ектности, сопровождающую выбор, совершаемый Другим. В этом переживании, таким образом, нам дана динамика нашей субъект- ности-с-Другим. Другой, таким образом, не есть некий экзотический и в то же время невидимый персонаж в драме нашей жизни, отдельный от субъекта, а как раз наоборот: присутствие изначально конституировано как динамичное со-присутствие-с-Другим, причем со-присутствие в дискурсе. В отношении хайдеггеровского со- присутствия-с-другими Другой выступает как априорное (трансцендентальное) условие его возможности.

Поясним суть глаз, обращенных к нам. Глаза, обладающие взглядом, уже принадлежат не видимому образу тела, но некоему существу, некоей, так и не обретшей соответствующее себе тело душе. Это существо видит мир и нас из другого тела, непостижимого для нас, и при этом очевидность его присутствия кажется абсолютной. Становится ясно вдруг, что это смотрит Другой. Обращение к нему невозможно, но именно он есть за этой видимостью. Это вызывает чувство страха, который, однако, никогда почти не развивается сколько-нибудь заметно. Требуется специальное усилие, чтобы выделить это чувство в общем переживании завороженности взглядом. Страх, конечно же, связывает нас с ничто, присутствующим в Другом, в его явленной неявленности, то есть в феномене Другого. Что же тогда происходит? Тогда речь идет о феномене, который предъявлен не интенционально, а в своей единичности моего переживания. Явление ко мне безучастно, но интенцио- нальный феномен - всегда личное переживание, не могущее быть повторено без моего усилия. Мы видели сейчас, что такие феномены предполагают соответствующие им явления и соответствующую им работу категорий (или, по Лакану, означающих). При этом первое выступает как метафора второго, и поэтому второе не может объяснить первое, а может лишь сопроводить его, темперируя явления. Возникает, таким образом, нехватка. Пока это мое усилие способно компенсировать нехватку во взаимодействии явленного и работы категорий (или работы означающих) над ним, до тех пор неинтенциональный феномен мне дан, а я в этом усилии конституирован как субъект этого моего феномена.

Заметим однако, что эта ситуация нехватки не вполне исключительная. При ближайшем рассмотрении она, наоборот оказывается обязательной. Когда Хайдеггер рассматривает пример «доска есть черное» [4, с. 139], он говорит там, что «есть» не предполагает нечто наличное, нечто такое, что имелось бы в наличии, как сама доска или чернота в ней. Аристотель говорит: это «есть» представляет собой синтез, связность мыслимого в мышлении. Тем самым здесь также речь идет о некотором моем усилии, компенсирующем нехватку (связи). Это усилие, однако, формальное, оно не требует меня, переживающего этот акт, оно требует как раз автоматизма акта «есть»: при рефлексии как раз это «есть» перестает быть. В неинтенциональных же феноменах это мое усилие требует меня всего, и оно не может быть повторено, не может быть отнесено к формальной логической структуре «есть», которая обеспечивает повторение.

Здесь снова нечаянно обнаруживается сходство. В повторении невротическом имеет место такое же отнесение к структуре, которое оказывается возможным благодаря опозданию субъекта, исключению его из понимания смысла. Травма конституируется повторением: первичная сцена такова, что Другой оказывается предъявлен для субъекта в своей пугающей недоступности, овнешненной чуждости. Обращение к Другому, в котором бы состоялась символизация, осмысление происходящего, оказывается невозможным. Как говорит Гуссерль, сущность чужого - в «подтверждающей доступности оригинально недоступного» [1, с. 126]. Формируется несимволизируемое травматичное ядро, или реальное. Оно подобно структуре «есть» в нашем примере, к нему невозможно отнестись, и потому оно переживается как травматическое, когда структура первичной сцены повторяется в каком-то ином событии. Субъект при этом оказывается как бы опоздавшим к началу, когда смысл события был еще доступен, и не узнает в нем первичную сцену, переживая мучительное принуждение быть при происходящем именно так, не понимающим какую-то злую избыточную логику происходящего, разлучающую субъект с его Другим. Это и есть болезненное овеществление самого присутствия посреди утрачивающих свою подручную вещность предметов (Хайдеггер). Взаимная обусловленность присутствия-в-мире и высказываний о мире тогда обрывается, обрыв формирует симптом, а речь тогда стремится высказать свой симптом, это «опоздавшее», и потому зашифрованное обращение к отсутствующему Другому психоаналитического дискурса.

Библиографические ссылки

1. Вальденфельс Б. Мотивы чужого. - Мн., 1999.

2. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. - М., 1994. - Т. 2.

3. Подорога В. Феноменология тела. - М., 1995

4. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. - С.Пб., 2001.